מתודעת הגמוניה לתודעת מיעוט, מיהדות לישראליות: על 'הדרך החילונית' מאת רם פרומן

רם פרומן, הדרך החילונית, ידיעות אחרונות, 2019, 224 עמ'

ד"ר רם פרומן הוא ממייסדי 'הפורום החילוני', ארגון שהוקם ב־2011 ועסק בהגנה על אופיין של שכונות מגורים חילוניות מפני כניסה של גורמים דתיים וחרדיים מיסיונריים (כהגדרתם), ומאז 2015 עבר להתמקד במערכת החינוך. במסגרת זו, יש לו חלק גדול בהנחלת המונח 'הדתה' בשיח הציבורי. עבודת הדוקטורט של פרומן, בסורבון בפריז, עסקה בהיבטים של יומיום בתלמוד הבבלי. במאמרי הדעה שהוא מפרסם ב'הארץ' הוא משמיע קול אנטי־קלריקלי לוחמני, ומוביל את הקריאה לחילונים לחשוב על עצמם כמגזר ולהתארגן בהתאם.

סִפרו, הדרך החילונית, מבקש לתת תמונת מצב מקיפה של מגמות 'ההדתה' במערכת החינוך, בצה"ל ובמרחב הציבורי (השער הראשון), ניתוח רעיוני וסוציולוגי של מצבה של החילוניות הישראלית (השער השני), והצעות לפעולה (השער השלישי). המסר המרכזי של פרומן לחילונים הוא כאמור להפסיק לשגות באשליה שהם עדיין הגמוניה, ותחת זאת להבין את מצבם כמיעוט אחד מני רבים בישראל – ויתרה מכך, אחד הסובל מנחיתות מובנית מעצם העובדה שלא השכיל לפתח בעשורים האחרונים מנגנונים מגזריים. ההמלצה המעשית העיקרית שלו היא הקמת מערכת חינוך ממלכתית־חילונית בעלת מנגנון חציצה (הגנה) מפני מדיניות שרי החינוך המתחלפים – בדומה למה שקיים בציבור הדתי־לאומי ('מועצת החמ"ד' [=חינוך ממלכתי־דתי]) ובציבור החרדי (חינוך עצמאי אך מתוקצב).

בהתאם לשני הנושאים המרכזיים בספר, אתייחס לנקודות נבחרות הן בפן של הדתה, והן בפן הזהותי־רעיוני.

(א) הדתה וחינוך ממלכתי־חילוני

הסקירה המקיפה בשער הראשון מאפשרת לקורא/ת לגבש עמדה לגבי טענות ההדתה שעליהן בוודאי שמעו בצורות כאלה ואחרות, וכבר בכך יש ערך. באופן אישי, זה מכבר אני מוצא חלק מטענות ההדתה משכנעות יותר מאחרות. לדוגמה, אני לא שותף למתקפה נגד תכנית הלימודים 'תרבות יהודית־ישראלית', ואני סבור שגם אם יש בה פגמים נקודתיים הרי שהיא הולמת את המטרה הראויה בעיניי של הענקת בסיס לזהות יהודית במערכת החינוך הממלכתית, ברוח היהדות כתרבות (וכאן אי־ההסכמה העקרונית ביני לבין פרומן, וראו בחלק השני להלן). לעומת זאת, אני שותף בהחלט ליציאה הנחרצת נגד כניסה של עמותות דתיות למפגש ישיר עם התלמידים, כולל בנות שירות כמובן.

מכל מקום, אני סבור שהכיוון של פרומן בדבר מערכת חינוך ממלכתית־חילונית בעלת מנגנון ניהול עצמי של מה שניתן לכנות 'מועצת החמ"ח [=חינוך ממלכתי־חילוני]' היא ראויה וחשובה (ראו הקמת 'המועצה העצמאית לחינוך הממלכתי' בהובלת הפורום החילוני). בשער השלישי הוא מציע חלופה אחת של מערכות חינוך נפרדות לממלכתי־חילוני ולממלכתי־מסורתי, וחלופה אחרת של רשתות חינוך נפרדות תחת המטריה של המערכת הקיימת. בכך פרומן ממשיך את הלוגיקה של 'נאום השבטים' של הנשיא ריבלין, תוך שהוא עומד על הכשל בדיבור על 'השבט הממלכתי', שלמעשה מכנס בתוכו שני ציבורים שאינם ברשותם חינוך מותאם כמו זה של 'השבטים' האחרים (200–203). הבעיות במצב הקיים, לשיטת המחבר, נעוצות באי־סימטריה: היעדר יכולת של החינוך הממלכתי לסנן מורים לפי השקפתם (בשונה מהקיים בחמ"ד, 36), מה שמוביל לנוכחות בלתי מבוקרת בממלכתי של מורים ומנחים שילדיהם אינם לומדים בממלכתי (40–42), כאשר בנוסף, הללו כבר אינם מהססים להנכיח את השקפותיהם הסותרות את אלו המקובלות על ההורים השולחים את ילדיהם לממלכתי (37, 192).

ככלל, נגד ההצעה הזו לחינוך נבדל עולה זעקה בדבר התפצלות החברה לשבטים. הטוענים כך מן הסתם התרגלו להסתגרות של 'השבטים' האחרים, אחרת לא ברור מדוע אינם מביעים דרישות דומות כלפיהם. אגב, בעיניי יש פתרון אלגנטי והדדי ליצירת מינון מוסכם והדדי של היחשפות לנרטיבים שונים במערכות החינוך: הקריטריון לבחינת מורים לא יהיה כרוך בבחינת לבושם, השקפותיהם או הקפדתם ההלכתית, אלא פשוט מכך – מערכת החינוך שאליה הם שולחים את ילדיהם. נקודת המוצא היא שמורים ראויים לחנך ילדים באותה מערכת שעליה הם סומכים לחינוך ילדיהם. במידה שקיים רצון בחברה הישראלית (כפי שאני מקווה שקיים) שתלמידים ייחשפו גם למורים המשתייכים לקבוצות אחרות באוכלוסיה, ייקבע מפתח אחוזי של מורים בכל מערכת חינוך 'השייכים' (כאמור דרך שליחת ילדיהם) למערכת חינוך אחרת. אחוז מסוים של מורים 'השייכים לחמ"ד' ילמדו בממלכתי – ואחוז זהה של מורים 'השייכים לממלכתי' ילמדו בחמ"ד. אם החמ"ד לא יהיו מוכנים לכך, זה יהיה מצער מאוד, אך יבהיר מי גוזר עלינו שבטיות. הרצון להיכרות צריך להיות הדדי, ויש להתייחס בחשדנות מוגברת לכל הצעה להיחשפות חד־צדדית או א־סימטרית בין מגזרים.

כאשר פרומן מנתח את "הטרגדיה של המגזר החילוני", הוא מצביע על כך שהחוזה מימי קום המדינה היה של ויתור על דרישות מגזריות בתמורה לקבלת מושכות ההובלה. החילונים קיבלו את ההובלה וויתרו על מנגנונים מגזריים מובהקים, בעוד שהאחרים קיבלו לגיטימציה לאוטונומיות ברמות משתנות (120–122). עם הזמן, התהפכה התמונה, אך רבים מקרב החילונים אינם מודעים לכך או אף מתכחשים לו מסיבות שונות – מה שהמחבר מכנה "וירוס הממלכתיות". הוא מבקר את נטייתם של חילונים רבים "[להיאחז] בממלכתיות [כ]סוג של סם" ושואל רטורית: "למה להתמודד עם העובדה שהפכת למיעוט חסר כוח פוליטי, כשאפשר לחיות במציאות מדומה לפיה אתה עדיין הרוב". והוא מוסיף: "ממלכתיות היא עיקרון יפה ונעלה, אבל זהו עיקרון שהופך למגוחך במציאות הכל כך לא ממלכתית אלא שבטית ומגזרית שבה אנחנו חיים. היא מונעת מהחילונים להתאגד, להתארגן, ולהתחיל לדאוג לזכויותיהם כמגזר" (123). נקודה מעניינת שמעלה פרומן בהקשר זה היא שבקרב מגזרים אחרים, דווקא הממלכתיות מצד החילונים נתפסת כפטרונות – והם רואים בחיוב מעבר פוטנציאלי של חילונים לשיח מגזרי, כמעבר לשיח בגובה העיניים (127–128).

(ב) שלילת הזהות היהודית

השער השני, העוסק בניתוח הזהות החילונית בישראל, הוא הגדול מבין שלושת שערי הספר. בתוכו, הפרק הגדול ביותר עוסק בחילוניות ויהדות. בשונה מתיאורי ההדתה של השער הראשון, שלרובם ככולם נחשף מי שעוקב אחר הפרסומים של פרומן עצמו, של אור קשתי ב'הארץ', של ליאור שליין ב'גב האומה' ושל אחרים, הרי שהדיון הזהותי של פרומן נפרס בשיטתיות לראשונה בשער זה. אמנם לא קשה להבחין בתֶמות המרכזיות גם מפרסומיו ב'הארץ', אך הבמה הנרחבת בספר בהחלט מאפשרת סוג אחר של דיון.

פרומן מחזיק בעמדה שלפיה היהדות ביסודה היא דת (9, 14, 130), והוא דוחה את הסברה (המאפיינת את אסכולת אחד־העם, או לחילופין זו של אנתוני ד' סמית') כי היו ביהדות יסודות לאומיים משמעותיים גם לפני הלאומיות המודרנית של המאה התשע־עשרה. הוא נשען בין היתר על שלמה זנד בטענתו כי מה שחיבר בין יהודים עד לציונות היה או המרכיבים היהודיים־דתיים, או המרכיבים הלא־יהודיים החילוניים (162–164). זהו היסוד לשלילתו את האפשרות לזהות יהודית חילונית גם כיום. כאשר הפציעה החילוניות, הקו ההגיוני שלה הוליך לשיטת פרומן להתבוללות – והוא מביא ראיה מהרצל ונורדאו המתבוללים. (בכלל, נראה שפרומן מנסה לגאול את מושג ההתבוללות [132–135, 146].) רק ההתעוררות הלאומית אצל הגויים מנעה את הצלחת המהלך – אך לפרומן חשוב להדגיש שהרצל ופינסקר, ששללו את מהלך ההתבוללות, עשו זאת רק מתוך ניתוח סיכויי הצלחתו הנמוכים – ולא שללו אותו מוסרית. לטענת המחבר, מה שנתן לראשונה אפיק ביטוי אפשרי לזהות יהודית חילונית היה הציונות (9, 130) – ולכן, ככל שהציונות דועכת מתוך השגת מטרתה (לשיטתו, "הקמת מדינת ישראל היתה צריכה להפוך למסיבת סוף הציונות, מכיוון שהקמת המדינה היא הגשמתו של הפרויקט הציוני" [216]), האפשרות להיות יהודי חילוני מתפוגגת אף היא.

את התפיסה הרווחת של זהות יהודית על יסוד אתני המחבר שולל מן היסוד ומגדיר אותה "גזענות לשמה" (165). בהתאם לכך, הוא שולל את החלת ההגדרה 'תרבות יהודית' על יצירות של הוגים שהינם יהודים לפי מוצאם (כגון קפקא, פרימו לוי ואחרים), אך יצירתם עצמה היא יצירה חילונית. על כך הוא כותב: "כל התרבות החילונית הזו לא ראויה לכינוי תרבות יהודית. […] בניסיון להרחיב את תחומה של התרבות היהודית מעבר לתרבות הדתית, יש משהו גזעני. הרי מי שישלוף את אותם דרידה או מרקס מהתרבות שבה הם פעלו, עושה זאת רק כי הם היו נימולים. אין צידוק אחר" (164). (והשוו ספרו של רובינשטיין.)

המחבר לא רק דוחה את האפשרות שהיו קיימים נדבכים לאומיים או תרבותיים מתחת ולצד התרבות 'הדתית' בימים עברו, אלא גם שולל את האפשרות המודרנית 'לחלן' את אותה תרבות דתית בהווה. כך הוא אומד את כישלון הניסיון הציוני־חילוני לחלן את החגים, ומבקר בחריפות את גישת 'היהדות כתרבות' לפי ביטוייה בארגוני ההתחדשות היהודית בישראל (138–142, 148–152, 154–155, 166–167). פרומן סבור שכאשר אותם ארגונים מבצעים פרקטיקות דתיות אך קוראים להן 'תרבות', זה למעשה הופך ל'מנגנון כשרות' לאותן פרקטיקות (155). לדעתי הוא מתעלם כמובן ממרכיבים חיוניים להגדרת הפרקטיקות כדתיות – כגון תחושת המחויבות הדתית, קביעוּת הפרקטיקה, תכלית הפעולה, ועוד. לשם השוואה, האם ישעיהו ליבוביץ היה מסכים איתו שאותן קבלות שבת או לימוד גמרא בבית מדרש 'מתחדש' הוא פרקטיקה דתית?

שיאה של הביקורת מגיע כאשר הוא כותב כי "ההתחדשות היהודית איננה חומה חילונית בפני תהליך ההדתה, אלא בשר מבשרה" (159), ופסקה אחת לאחר מכן מקביל אותה לאותו קצין בריטי בשבי היפני, בסרט 'גשר על נהר הקוואי', המגלה בדיעבד שעל אף כוונותיו הטובות, למעשה תמך במאמץ המלחמתי היפני ובגד במדינתו־שלו. כך, לא פחות.

אני חלוק על המחבר בכל הרמות של הדיון הזה – מהנחות היסוד לגבי אופיה של הזהות היהודית הקדם־מודרנית, דרך התפיסה באשר לאפשרות ליצור שכבה פרשנית מודרנית־ציונית־לאומית (חילונית) על גבי המועדים ההיסטוריים, ועד לראיית ההתחדשות היהודית כאלטרנטיבה לתרבות הדתית־אורתודוקסית. ראו דיון מורחב ביחס להתחדשות היהודית כאן.

(ג) על התרבות החילונית; ומיהדות לישראליות

במסגרת מאבקו נגד דימוי 'העגלה הריקה', פרומן עושה לו מדרש פנטסטי:

"מודה, באופן אישי אני אוהב מאוד את השימוש בדימוי העגלה המלאה להצגת היהודי הדתי. זה אכן דימוי הולם לו: אני מדמיין אותו מתקדם בערבות מזרח אירופה השוממות, עם שני סוסים מותשים המצליחים אך בקושי לשאת את עגלתו המתפקעת, הכוללת בחישוב נדיב נפח של לא יותר מעשרה מטרים מעוקבים. אני מדמיין את הדתי הזה שומע לפתע רעש בשמים כאשר חוצה אותם מטוס ג'מבו ענק המכיל טונות שלמות של אוצרות תרבותיים, הרי הם אוצרות תרבותה של החברה החילונית." (111)

מיד בהמשך לכך מפרט פרומן, לאורך שלושה עמודים רצופים, את שמותיהם של עשרות רבות (ואולי מאות, מוזמנים לספור) של יוצרים והוגים, יהודים ולא־יהודים, שאת יצירתם הוא מחשיב כאוצרות התרבות הללו של החברה החילונית: בתחומים כגון פילוסופיה, מדע, ספרות, משלים ופתגמים, מוזיקה, אמנות פלסטית, ועוד.

ואכן ראוי בעיניי לאדם בן־תרבות לראות את אוצרות התרבות הללו כקניינים רוחניים אנושיים ראויים ללמידה ולהפנמה. אך זה לא מבטל את החלוקה הפנימית הלגיטימית והחשובה בעיניי של מה קשור ל'מעגל שלי' ומהו מבחינתי אוניברסלי. וכאן פרומן כאמור דוחה את היהודיות כמעגל המגדיר את ה'שלנו'. תחתיו, הוא מציע את הישראליות, ולשיטתו היא כבר עונה על כל ההגדרות הנחוצות לתרבות לאומית (169–172). הוא עומד על כך שהתרבות הישראלית אינה רק נשענת על כתפי התרבות היהודית, אלא יונקת ממקורות רחבים – כך שהתרבות הישראלית אינה חלק מהתרבות היהודית, אלא להיפך (173–174). (בהקשר זה ראוי להזכיר טענה מעניינת שלו, במסגרת ביקורת שיח ההתחדשות היהודית, על כך ש"יסבירו לו שאי־אפשר להבין את עגנון וברנר בלי להבין את המקורות היהודיים שהשפיעו עליהם. ידברו פחות, אם בכלל, על ההשפעה של התרבות האירופאית על כותבים אלו" [154].)

ככלל, פרומן סבור ששינוי השיח ל'ישראליות' במקום 'יהדות' הוא הדרך היחידה להשתחרר מהכוח הכופה האינהרנטי של המרכיב הדתי ביהדות (210–211). היחס הראוי בעיניו כלפי היהדות הוא זה של 'דודה רחוקה', שמודעים לקיום הקירבה אליה, אך אין לה נוכחות או משמעות מעשית בחיי השגרה שלנו (146–147). אך מה עושים עם כל אותם מטענים של הישראליות שבכל זאת שאובים מהמורשת היהודית? באופן מעניין, פרומן נחלץ דווקא להגנת החילון שנעשה לסמלים ישראליים בולטים כגון דגל המדינה, ההמנון או שם המדינה (175. ניתן לכנות זאת 'ייִשְׂרוּל'). ואנו נותרים לתהות, אם כאן החילון הוא אפשרי ועובד, מדוע לשלול זאת מהיבטים נוספים כגון חגים, מטבעות לשון, פרקטיקות אישיות, משפחתיות וקהילתיות, ועוד?

**

לסיכום, ספרו של פרומן מספק ראשית סיכום מקיף של טענות 'ההדתה' (השער הראשון), שיכול לסייע לקורא/ת (רצוי תוך עימות עם מקורות נוספים) לגבש עמדה באשר למידת האיום הנשקף בגזרה זו. שנית, וזהו חידוש גדול יותר של הספר בהשוואה לפרסומיו הקודמים של המחבר, הספר מספק הצגה של הנחות היסוד הרעיוניות העומדות בבסיס תפיסותיו של אחד ממובילי המאבק הציבורי הזה. חשוב בעיניי לציין שאין הכרח להסכים עם השקפתו הזהותית כדי להיות שותפים למאבק שהוא מקדם.

תגובה אחת בנושא “מתודעת הגמוניה לתודעת מיעוט, מיהדות לישראליות: על 'הדרך החילונית' מאת רם פרומן

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s