'יהדות ישראלית': צמיחתו של מושג-ערך חדש

תגובה למאמרו של מיכאל מנקין, "שתי תפיסות של יהדות ישראלית" – הגרסה המלאה. (גרסה מקוצרת וערוכה פורסמה בדף המאמר המקורי במגזין 'הזמן הזה')

מאמרו של מיכאל מנקין, "שתי תפיסות של יהדות ישראלית", מפנה זרקור חשוב למינוח חדש שהחל להתבסס בשיח הזהויות היהודיות – 'יהדות ישראלית'. חלק מניתוחו המושגי והחברתי של מנקין מועיל, אך חלקו לוקה באי־דיוקים שמטים את הנרטיב המתואר באופן שתומך אמנם במסקנותיו הביקורתיות, אך פחות תואם את הנעשה בשדה.

**

בשנים האחרונות תופס הביטוי 'יהדות ישראלית' מקום גדל והולך בשיח. אמנם, הוא לא חדש: כבר בראשית שנות האלפיים הוא שימש ככותרת סדרת ספרים בעריכת הפרופסורים אבי שגיא וידידיה שטרן, בהוצאה של מכון הרטמן, הפקולטה למשפטים בבר־אילן והקיבוץ המאוחד וכתר. במבוא, החוזר בכל ספר, מגדירים העורכים את המונח 'יהדות ישראלית' כ"מיזוג אופקים" בין היהדות – השתייכות המעוגנת ביחס לעבר, לבין הישראלית – השתייכות המעוגנת בהווה ובמקום הנתון.[1]

ל'חלוצים' אלה הצטרפו בשנים האחרונות עוד מספר הֶקשרים. שימוש גובר זה במונח, ובפרט העמימות במובנו, הם הרקע למאמרו של מנקין. בפרט, מה שמטריד את כותב המאמר הוא החיבור שהוא מזהה – חיבור שנעשה אולי בחסות הערפל המושגי, כביכול – בין שתי קבוצות, שלכל אחת מהן תפיסה שונה במקורהּ לגבי 'יהדות ישראלית'. החיבור ביניהן מסוכן, לשיטת מנקין, משום שהוא נותן דחיפה לצביונה היהודי של מדינת ישראל, ולכן מדיר בראש ובראשונה את אזרחיה ותושביה הלא־יהודים (ערבים־פלסטינים, כהגדרתו), ואף מדיר גם קבוצות מסוימות בתוך הקולקטיב היהודי.

בדברים הבאים אבקש לטעון תחילה שניתוח המציאות שמציג מנקין אינו מדויק בנקודות מכריעות, ואינו מחדש רבות בנקודות שבהן הוא כן מדויק. אך חשוב יותר, אתמקד בביקורתו ואבקש להצביע על הנחות היסוד שעליהן היא מושתתת – ולהציע עמדה הופכית להן. כמו כן, אציע שריבוי השימושים במונח 'יהדות ישראלית', העמימות לגבי מובנו, המאבקים על ניכוסו כמו גם ההסכמות שמאפשרת העמימות – הם כולם מאפיינים מוכרים של 'מושגי ערך' בתרבות (כגון ציונות, דמוקרטיה, חירות, אלוהים, קדושה, ורבים אחרים), ואינם כה בעייתיים, אלא מעידים על התהוותו של 'מושג ערך' חדש בתרבות היהודית־ישראלית.

**

מהם מובני 'יהדות ישראלית' שמטרידים את מנקין? הוא מבחין בין השימוש התיאורי־מחקרי שעושים בו שמואל רוזנר וקמיל פוקס, המתארים באמצעותו את ההתנהגות של קבוצת הרוב בציבור היהודי־ישראלי בפועל, לבין שני שימושים נורמטיביים שעושות בו שתי קבוצות עניין.

האחת היא האפיק שהוא מתאר כחילוני (בתוספת הזרמים הלא־אורתודוקסיים), והמבטא מגמה "לחזור לשורשים יהודיים קדם־ישראליים וקדם־ציוניים". לגבי אפיק זה יש להעיר שלאחר מספר שנים של תחת המיתוג 'התחדשות יהודית', בשלהי 2015 ותחילת 2016 עברו ארגוני 'פנים' (ארגון גג) למונח 'יהדות ישראלית'.[2] המרחב הסוציולוגי שבו פועלים הארגונים הללו נע בין החילוניות הנוטה למסורת, דרך כמה אזורים מסורתיים־ספרדיים, הזרמים הלא־אורתודוקסיים, והאורתודוקסיה הליברלית. מרחב זה בפני עצמו מספר סיפור של תהליכים זהותיים וחברתיים המתרחשים בעשורים האחרונים הן בתוך כל אחד מהמגזרים בפני עצמו, והן בהיווצרות של חיבורים ושטחי חפיפה בין המגזרים הותיקים. נשוב לכך בקרוב.

לדברי מנקין, הקבוצה האחרת צמחה מהציונות הדתית, ובעקבות ההתפכחות מהחזון הקוקניקי בדבר דעיכת החילוניות מאליה, מבקשת לפרוץ את גבולות המגזר ולהשפיע על החברה הישראלית כולה. גרסתהּ ל'יהדות ישראלית', הגם שעושה צעדים ניכרים בהשוואה לעולם ההלכתי המוכר, היא עדיין שמרנית יותר ופרו־הלכתית. כמנסח בולט שלה מנקין מציין את יואב שורק, ואליו ניתן להוסיף את הרב ד"ר יואל בן־נון, שמשתמש במונח 'יהדות ישראלית' בכותרת חיבורו על מדינת ישראל הריבונית. מנקין מתעקש לשייך לקבוצה זו גם את ד"ר מיכה גודמן, על אף שמנקין עצמו ניצב נבוך מול הפערים והניגודים בין עמדותיהם ("תפיסה זו, שאותה ניסחו בווריאציות שונות ולפעמים מנוגדות אנשים כמו מיכה גודמן ועורך השילוח יואב שורק", וכן בנושאים אחרים כגון שיתוף פעולה עם הזרמים הלא־אורתודוקסיים, יחס להלכה ועוד). בהכללה כפויה זו מתבטאת ראייה בינרית, שמחלקת באופן דיכוטומי לאורתודוקסים מול כל השאר – ומתעלמת מהתהליכים הפנימיים שמתרחשים בכל ציבור ומהחיבורים החדשים שנוצרים.[3]

הנרטיב הכללי שמשרטט מנקין לגבי שני האפיקים הללו, ושאצביע על כמה סיבות שבגינן הוא לא מדויק, הוא שבעוד שהאפיק 'החילוני' התמקד עד לאחרונה בעיקר בקהילות, האפיק 'הציוני־דתי' שאף מתחילתו לעצב את המישור הלאומי, אך השניים מתלכדים כעת, על אף ההבדלים ביניהם, תחת המטרייה הרחבה של המונח החדש 'יהדות ישראלית', במאבקם נגד הממסד החרדי.

נרטיב זה שגוי להבנתי משתי סיבות מרכזיות:

ראשית, אם 80% מהמאמר מוקדש לחיבור החדש, כביכול, בין שני האפיקים, אזי שזה לכאורה עיקר ה'חידוש' שבמאמר. דא עקא, שחיבורים אלה רחוקים מלהיות חדשים – כפי שמתגלה אפילו מתוך דבריו של מנקין, למי שקורא אותם בעיון. העשייה המשותפת התקיימה כבר משנות השמונים, ולא כ"בני שיח נוספים של אנשי ההתחדשות היהודית", אלא כשותפים שווים – כגון בהקמת 'אלול' (1989) וארגונים נוספים. אנקדוטה שתמחיש זאת: יריב בן־אהרן, ממייסדי חוג 'שדמות' ובנו של מזכ"ל ההסתדרות המיתולוגי והשר לשעבר יצחק בן־אהרן, למד בחברותא עם הרב פרופ' דוד הרטמן בשנות השמונים – שלושים שנה לפני שבניהם, אבישי בן־אהרן (מנכ"ל 'המדרשה־החלוץ') והרב ד"ר דניאל הרטמן (נשיא מכון הרטמן), מובילים יחד מסלול הסמכה לרבנות ישראלית.[4]

לא רק שחיבור זה אינו חדש, אלא שרבים כבר כתבו על התהליכים הללו, כולל על יצירה של 'מחנה־ביניים' משותף, ועל המעבר ממסגרות מעורבות המאשררות את החלוקה הדיכוטומית דתי/חילוני אל זהויות משלבות (היברידיות).[5] נדמה ש'מרחבי־ביניים' ושטחי־חפיפה אלו בין המגזרים הם נקודת עיוורון של כותב המאמר.[6] תופעה זו מחוזקת ממספר כיוונים בו־זמנית: עליית קרנה של המסורתיות (מהכיוון של יוצאי ארצות האסלאם, ובעקבותיהם גילויה־מחדש של 'המסורתיות האשכנזית'), תופעת הדתל"שיוּת המתרחבת, בוגרי המסגרות המעורבות, ועוד. אך מנקין נאחז בדיכוטומיה מגזרית כוזבת, כדי לבשר בקול תרועה כי "שתי התנועות הללו, שמקורן בקטבים שונים של החברה היהודית בישראל, משקפות התקרבות רעיונית של קבוצות חברתיות־פוליטיות שונות."

שנית, מנקין גם שוגה להבנתי בהבנת וקטור הפעולה של האפיק 'החילוני'. אליבא דמנקין, "בניגוד לשנות התשעים, שהתאפיינו בבנייה אינטלקטואלית, בשנות האלפיים חלה התכנסות לרמה הקהילתית – ציון טקסי חיים למי שמעוניין בכך, הקמת קומונות קהילתיות ועוד – בלי יומרה לעצב את המדינה בדמות התנועה." אלא שהגיוני יותר לטעון שהקמת הקהילות היתה תנועה של התרחבות – לא של התכנסות: ככל שהתקדמה צבירת הידע, הביטחון, ההון התרבותי וההון האנושי, כך נוצרו הרצון והיכולת לצאת מבית המדרש המסוגר אל עבר מרחבי החיים הממשיים. כך הוקמו הקהילות, וכך הוקם בשנת 2006 מרכז הטקסים 'הויה' – שמסתבר יותר לראותו כמכוון לכלל הציבור מאשר לטקסי חיים פנים־קהילתיים מוצנעים. לכן, המשך תהליך זה מוביל באופן טבעי למישור הלאומי. לא מדובר אפוא בשאיפה חדשה שנולדה יש־מאין, ולא ב'היגררות' אחרי מרחיבי הציונות הדתית, אלא בהתפתחות טבעית ובהבשלה של תהליכים ארוכי־טווח.

אם כן, בהיעדר חידוש סוציולוגי רב בהצבעה על התופעה, ואדרבא – בהינתן כותבים קודמים המתארים אותה ואף משבחים אותה – מה ראה המחבר להטריח עצמו ואת קוראיו במאמר זה? התשובה טמונה בביקורתו על התופעה, שאליה מגיע הקורא ב־20% האחרונים של המאמר, אך דומה שהיא תכליתו והצדקתו.

**

נדמה לי שביקורתו של מנקין נעוצה בתחושתו שתופעת 'היהדות הישראלית' מתחזקת מתוך ש"היא מאחדת בעיקר בין שתי קבוצות אליטה – הציונות החילונית הוותיקה והציונות הדתית". כך, במקום להיאבק זו בזו, הן משלבות ידיים – וכוחן גובר משמעותית. הסכנה שרואה מנקין בתופעה זו היא כאמור בהדרה של מספר ציבורים: בראש ובראשונה, הערבים־פלסטינים, ובאופן משני, גם כמה ציבורים יהודיים. כפי שאראה, גם טענות אלה אינן חדשות. המחלוקות הרעיוניות הן עמוקות ולא אוכל להציג כאן דיון מפורט בהן, אך מתוך שאבקש להצביע על שורשי המחלוקות, אציע גם בקצרה את המבט ההופכי לביקורתו.

ראשית, לטענת מנקין שחיזוק המרכיב היהודי בישראליות מדיר מהשיח האזרחי את הלא־יהודים. שורש נקודה זו טמון בשאלת מדינת הלאום: האם ישנה הצדקה לקיומה של מדינת ישראל כמדינת הלאום של העם היהודי, ואם כן, באילו דרכים לגיטימי שהיא תממש את דמותה זו? האם יש מקום לקבוצת הרוב (כגון בולגרים [אתניים] בבולגריה) לברר את אופני ביטוי תרבותם הייחודית במישור הלאומי? ביקורתו של מנקין מבליעה הנחה שאין לכך מקום מלכתחילה, או לפחות שיש כבר די והותר צביון יהודי, ואין מקום לעוד. ממילא, לא יסכים איתו כל מי שסבור שיש מקום לדיון של בני קבוצת הרוב בעיצוב תרבותם, ו/או שטרם מיצינו זאת בישראל. לתפיסתי, בשטח החפיפה בין מעגלי הוֶן של יהדות וישראליות, ישנה קבוצת רוב שהיא יהודים־ישראלים. רבים מהם רוצים ששני מרכיבי הזהות הללו יהיו בזיקה זה לזה – וטוויית החוטים ביניהם היא תהליך טבעי וחיובי. כמובן, זכותו של פלוני לחצוץ בין מרכיבי הזהות הללו, ולהיות 'יהודי באהלו וישראלי בצאתו', 'ישראלי בן דת משה'. עוד מובן שבקרב הישראלים הלא־יהודיים יש רצון במרווח של ישראליות שאינה יהודית. אין זה אתגר ייחודי: הוא משותף לקבוצות מיעוט במדינות לאום בכל העולם, כמו של סלובקים בהונגריה וכו'. התהליך החשוב של ליכוד המעגל האזרחי־הכללי כולו צריך להתקיים בצד מימוש זכותו של הרוב לבטא את תרבותו.

למעשה, אפילו ביקורת זו אינה חידוש של ממש. כבר בשנת 2003 – וארגוני ההידברות אז יחסית בחיתוליהם – פרסמו צמד החוקרות ניצה ינאי ושלומית ליפשיץ־אורון מאמר בכתב עת סוציולוגי, ובו הן מבקרות את "השיח האלים של מתינות" בקבוצות 'צו פיוס' שבהן נפגשו דתיים (מתונים) וחילונים (מתונים).[7] למורת רוחן של החוקרות, המשתתפים לא עסקו בהדגשת ההבדלים ביניהם אלא במציאת המשותף, במה שיוצר לטענתן "מושגי פיוס אלימים שמַבנים את דיכויה של הבנה מאותו מקום שהם מתיימרים לייצר אותה".[8] כל כך, משום שהשיח בחדר אינו מתנהל בין כל חלקי החברה. בהתייחס לכך, אסתפק באמירה שבעיניי ברור שיש מקום לשיח הידברות בין חלקים ספציפיים בחברה, וגם בין חברי קבוצת הרוב לבין עצמם – כל זאת כאשר לצד התהליכים הללו מתקיימים גם תהליכים במעגל האזרחי הרחב, שהוא חיוני בפני עצמו.

גם בביקורת על כך ש'ההתחדשות היהודית' (או 'יהדות ישראלית') משרתת בעקיפין מגמות של יהדות לאומנית, כפי שנרמז בדבריו של מנקין, אין חדש והיא נשמעה בשנים האחרונות, כולל מעל דפי מגזין זה ממש. לפני שנתיים וחצי (פברואר 2019) פורסם כאן מאמר ברוח דומה פרי עטו של ד"ר אסף שרון, ממייסדי מכון 'מולד' שאותו ניהל מנקין בעבר. שנתיים וחצי קודם לכן (ספטמבר 2016) ניהל אותו שרון, יחד עם פרופ' אבישי מרגלית, פולמוס מול פרופ' מייקל וולצר בשאלות זהות מעל דפי ה־Boston Review, בהתייחס לספרו של וולצר על תהליכי חילון.[9] לא זו אף זו, במהלך שנת 2019 לבדה פורסמו שלושה ספרים באג'נדה חילונית המבקרים את תופעת 'ההתחדשות היהודית' בטיעונים דומים.[10] למען האמת, כבר בראשית שנת 2001 (!) פורסם בכתב העת 'יהדות חופשית' (גיליון 23–24, עמ' 20–21) מאמרו הביקורתי של גדעון ברוידא תחת הכותרת "חילוניים בשירות הדת" (והשיב לו אורי בן צבי בעמ' 22–23). המשותף לכל החיבורים הללו הוא הטענה שמגמות אלו, הגם שהן מבקשות לקדם תפיסות פלורליסטיות, מקדמות את הצביון היהודי של המדינה – ובסופו של חשבון זוהי השפעה שלילית לשיטת הכותבים.

מעבר לתגובות שכתבתי בשעתו למאמרי הביקורת הללו,[11] אציין כאן בקצרה שלא עולה על דעתי 'להפקיר' את המורשת היהודית בידי בעלי השקפות מנוגדות לשלי, לפרוש מהמגרש היהודי ולהתבצר בשיח זכויות ליברלי־מערבי. המסורת היהודית אינה חד־גונית, וממילא אינה אורתודוקסית או לאומנית במהותה כפי שסבורים חלק ממבקריה (וכמובן שבוותרם עליה הם מחזקים את יריביהם). כשם שלבשה פנים מרובות לאורך כל תקופותיה, כך קיימת האפשרות בכל דור ולכל קבוצת עניין – אם היא מספיק רצינית בכך – למצוא את דרכה ולפלסהּ בתוך המורשת וכהמשכתהּ.

שנית, לטענתו של מנקין כי החיבור המתואר במאמר מדיר גם ציבורים יהודיים מסוימים. תחילה, נבחן את טענת הדרת הציבור החרדי. מנקין אמנם מכנה בנדיבות את חברי תופעת היהדות הישראלית 'שתי אליטות', אך ודאי לא נעלם גם מעיניו שבכל הקשור לצביונה היהודי הממסדי של מדינת ישראל – שתיהן שייכות עדיין לאופוזיציה, והחרדים שולטים ללא עוררין מזה עשרות שנים בכל הצמתים המשמעותיים של הממסד הדתי בישראל. אמנם, הציבור הרחב (בהובלת הקבוצות המדוברות) מוצא לעצמו מסלולים עוקפים – אך אין להתבלבל מי פה ההגמוניה ומי המוּדר. לאור זאת, טענה בדבר הדרת החרדים עשויה להיות הבנה לקויה של המציאות, או זעקת הקוזאק הנגזל, או זריית חול.[12]

באשר לציבור המסורתי־מזרחי, שהכותב הופך לחרד גם לשלומו, הוא חווה פריחה נפלאה משל עצמו בעשורים האחרונים – אכן חלקה הקטן בלבד בחפיפה ל'יהדות הישראלית / התחדשות היהודית', וחלקה הגדול באפיקים עצמאיים, עם מנהיגות משלו ודרך משלו. יש ל'יהדות הישראלית' הרבה מה ללמוד מתחיית המסורתיות (ולהיפך), וניתן לשלב ביניהם יותר מכפי שנעשה כיום – אך מכל מקום איני רואה את האיום שנשקף לציבור מתעורר זה. הם ודאי אינם מרגישים פחות יהודיים, או פחות ישראליים, או פחות 'יהודים ישראליים'.

בסוף רשימת הציבורים המודרים, מנקין מתייחס ל"אותם יהודים מכל הזרמים – פלורליסטיים ואחרים – שאינם מעוניינים ב'הלאמה' מדינתית של המסורת היהודית". נבחין בין שלושה מובנים אפשריים של המשׂגה זו: ראשית, 'הלאמה' של המסורת במובן של הצבעה על תכניהּ הלאומיים, שעל בסיסם ניתן לפתח זיקה חיובית כלפי המסורת גם ללא מחויבות לאמונה או להלכה[13]; שנית, 'הלאמה מדינתית' במובן של חתירה להשפעה על המרחב הכלל־לאומי והמדינתי; ושלישית, 'הלאמה מדינתית' במובן של השתלטות מוסדות המדינה על פעילות כלשהי.

נדמה לי שעיקר כוונתו למשמעות השלישית, ומכל מקום, המחבר ככל הנראה מסתייג מכל אחת מהן ומשלושתן גם יחד. אני, לעומת זאת, סבור שהזיקה לתכני היהדות כתכני מורשת של עמנו היא רצויה, ולכן מתייחס בחיוב לנדבך הראשון; אני גם מאמין שאזרחות פעילה מתבטאת בין היתר ברצון להשפיע על עיצוב המרחב הציבורי – בוודאי כאשר האלטרנטיבה היא לא רִיק או מרחב סטרילי/נייטרלי – ולכן מתייחס בחיוב גם לנדבך השני; ובאשר למעורבות המדינה, אשמח להפרדת ההלכה מחוקי המדינה, אך הפרדת יהדות ממדינה באופן גורף אינה אפשרית ואינה רצויה בעיניי. לכן, מכיוון שהמדינה מעורבת כך או כך, אין פסול גורף בעיניי בכך שהמדינה תממן ותבצע חלק מהמיזמים שעד היום הוקמו בידי מתנדבים ופילנתרופים. ובכל זאת, אני יכול להזדהות עם הכותב גם בראיית הערך בכך שדברים חשובים יישארו מחוץ להישג ידה של המדינה, כמיזמים של החברה האזרחית או כדברים שבין האדם לעצמו ולקהילתו.

**

לסיום, אנו חוזרים לריבוי משמעויותיו של המונח 'יהדות ישראלית'. יש יופי בעיניי במצב שבו קבוצות שונות מתבוננות כעת במונח זה וחשות שהוא מבטא, או עשוי לבטא, את מאווייהן. כמו מונחים גדולים אחרים, 'מושגי ערך' כפי שכינה אותם חוקר ספרות חז"ל מקס קדושין, נמצא 'מסמן' שמסיבות שונות תופס לו מקום מרכזי בתרבות, ואליו מוצמדים 'מסומנים' שונים על ידי דוברים שונים במרחב הלשוני. לפני מעל מאה שנה, המונח 'ציונות' אמר דברים שונים לקבוצות שונות, והיה בו די כוח צנטרפיטלי כדי להביאם יחד תחת אותו מפעל, אך מבלי למחוק את נטיותיהם השונות. המתח הזה הפרה את התנועה והניע אותה קדימה, לצד המאבקים שהתחוללו בתוכה (ואולי אף מכוחם). כבר אלפי שנים שהמונח 'אלוהים' אומר דברים שונים לקבוצות ולפרטים שונים (ואף לאותו אדם עצמו, בזמנים שונים), ולעתים מתנהל בשל כך שיח חירשים, אך לעתים דווקא בשל כך מתאפשרת תקשורת. וכך לגבי 'אהבה', ומושגים רבים נוספים שבזכותם מתעשרת תרבותנו – דווקא כי הם אינם מצומצמים לפרשנות אחת בלבד.

אולי התהליך שעליו מצביע מנקין מאותת שמתהווה לנגד עינינו 'מושג ערך' חדש בתרבות היהודית־ישראלית. אם כך הדבר, אולי הוא מסמן שלב התפתחות נוסף בציונות. הפולמוסים הערים שהתנהלו בדורות הקודמים בשאלת דמות היהדות במודרנה ודמות הציונות, מתגלגלים בתוך השקפות שונות המעוצבות כיום, בפתח העשור השלישי של המאה ה־21. וכך יינתן ביטוי לגלגול הנוכחי של היהדות הישראלית אליבא דברנר, ולזו דבי אחד־העם, ולזו לפי אסכולת הראי"ה קוק, ולזו של שיטת גורדון, [תוספת מאוחרת בעקבות הערה צודקת של מנקין לתגובתי: וגם יהדות ישראלית לפי מורשת הרב בן ציון מאיר חי עוזיאל, ובסגנון ז'קלין כהנוב, וגם רחל כצנלסון-שז"ר, ומבית מדרשם של החזון אי"ש ושל הרב ש"ך וגם של שרה שנירר, וכזו של יונה בוגלה, ושל אנטולי שרנסקי, ועוד רבים/ות וטובים/ות] ועוד מני יהדויות ישראליות יתגבשו ויתגוששו כאן בקרבנו. אולי ברוח דברי ברל על כך ש"האחדות לא תבוא מאונס, אלא מתוך פרוצס ממושך של התגבשויות. את האמת המוחלטת איננו יודעים, אותה יוכיח העתיד. אנו מעונינים בהתגוששות רצינית בשדה התרבות והחינוך"[14]. ואולי לא תבוא אחדות, אלא ימשיכו ההתגבשויות וההתגוששויות, וגם כך נמשיך להתפתח. והדברים יהיו שמחים כנתינתם.

---

[1] "להיות יהודי פירושו ליטול חלק בקהילה שהעבר הוא יסוד מכריע בכינונה. זהות, תרבות, תודעה, דת ופרקטיקות יהודיות הן בעלות עומק היסטורי שראשיתן בעבר הרחוק. יהודי הוא לכן, חבר בקהילה היסטורית.
להיות ישראלי פירושו להשתייך לקהילה המכוננת על ידי ההווה במקום נתון – בישראל. הישראליות מכוננת בעיקר על ידי המקום; העומק הזמני שלה רזה. במושגים היסטוריים, הזמן הישראלי הוא עול ימים.
הזמן היהודי והזמן הישראלי אינם מתואמים. המשקל המכריע בקיום היהודי מצוי במסורת העבר הנושאת את מלאות הקיום היהודי; ואילו הזמן הישראלי הוא זמן ההווה שפניו מופנות אל העתיד. החוויה הישראלית מתגלמת בתחושה של תנועה, שינוי ועיצוב מתמידים; החוויה היהודית מתגלמת בתחושה של כפיפות, המשכיות והכרה בכוח המחייב של העבר.
היעדר התיאום עלול להתגלם בתחושה של מתח, סתירה וקרע בין היהדות לבין הקיום הישראלי; בין זהות ותרבות יהודית לבין זהות ותרבות ישראלית. סדרת הספרים יהדות ישראלית מבקשת לחשוב מחדש על מתח זה. היא איננה עוסקת בתיעוד העבר או בניתוח ההווה, אלא בקשרים שביניהם ובאפשרויות המפרות והמעשירות שעולות מקשרים אלו. ההפריה היא דו כיוונית : העבר הוא עוגן שממנו ההווה מתעצב ושואב את תוקפו; וההווה מספק פרספקטיבות חדשות לקריאה של העבר. עניינה של הסדרה הוא במיזוג האופקים של הזמן היהודי והזמן הישראלי." (אבי שגיא וידידיה צ' שטרן, בכל ספרי סדרת יהדות ישראלית)

[2] על ההזמנה לכנס המנחים של ארגוני 'פנים' בחודש יוני 2015 הופיעה הכותרת "כנס מנחי התחדשות יהודית". על זו של השנה לאחר מכן, באוגוסט 2016, הופיעה הכותרת "כנס מנחי ארגוני יהדות ישראלית". במהלך החודשים שבין לבין ניתן לראות בתכתובות הארגוניות שימוש מעורבב בשני המונחים. יצויין כי המונח 'יהדות ישראלית' היה קיים בחתימות אחד הארגונים, 'תמורה', כבר מספר שנים קודם לכן.

[3] את הנחות העבודה של מנקין מסגיר אולי המשפט "מכיוון שגודמן כאדם דתי בטוח במסגרת הלאומית הישראלית…" [הדגשה שלי] – החושף תבניות מוכנות־מראש שאותן הוא מלביש על מושאי התבוננותו.

[4] ג"נ: אני בוגר המסלול, ועובד בארגונים הללו. עוד ג"נ להמשך המאמר: עבדתי לאורך שנים עם מיכה גודמן ב'בית פרת', ולמדתי עם יואב שורק בבית מדרש שהקים בשנים 2009–2010 ואנו שומרים על קשר לאורך השנים.

[5] "משל הפיצה" של במבי שלג (ראו דבריה ב־2005 וב־2010, 'ארץ אחרת' 31 ו־58, בהתאמה); מיכה גודמן כבר ב- 2005 ('ארץ אחרת' 31); יואב שורק (תש"ע); אלישיב רייכנר, כאן חיים יחד, ידיעות ספרים, 2016; ואף מאמרים שלי ב'דעות' (2016) ובמקור ראשון (2017).

[6] אולי בכך טמונה גם ההתעקשות לקבץ יחד את 'האפיק הציוני־דתי', כמו גם הבנתו השגויה את תפיסתו של גודמן: לא מדובר ב"שאיפתו להתיך את הזהויות הנפרדות 'דתי' ו'חילוני' ולהפוך אותן לזהות חדשה – 'היהודי־הישראלי'," כפי שכותב מנקין, וגם לא ב"לשרטט מרחב משותף חדש שיהפוך את שתי הקהילות, הדתית והחילונית, לקהילה אחת", כפי שהוא שונה. גודמן מדבר על נתח אחד מתוך החילוניות, ונתח אחד מתוך הדתיות, שמגלים שהם קרובים יותר אלה לאלה מאשר ל'קבוצות־האם' שלהם. ראו גודמן, חזרה בלי תשובה, 2019, עמ' 178–180.

[7] ניצה ינאי ורותי ליפשיץ־אורון, "'צו פיוס' – השיח האלים של מתינות", סוציולוגיה ישראלית ה(1), תשס"ג־2003, עמ' 161–191.

[8] שם, עמ' 179.

[9] מאמרם הפותח של מרגלית ושרון; תגובת וולצר; תשובת מרגלית ושרון. כן ראו תגובה ועוד תגובה שפורסמו בבמה זו למאמרו של שרון.

[10] רם פרומן, הדרך החילונית, ידיעות ספרים; רמי לבני, קץ עידן העבריות, כרמל; שלומי ששון, החילוניות החדשה, רסלינג.

[11] תגובותיי לפולמוס מרגלית-שרון-וולצר; למאמרו של שרון; ולספרים של פרומן, לבני וששון.

[12] מנקין מתייחס לאירוע של קריאת מגילת העצמאות בטעמים, בכותל המערבי, וטוען לגביו כי "אף שלמגילה יש ממדים אוניברסליים, עצם קריאתה בכותל אינו טקס קהילתי. יש לו משמעות ממלכתית לאומית דתית שמעמיקה את הדרתם של אזרחי ישראל הערבים־פלסטינים מהמרחב האזרחי וגם את החברה החרדית, שאיננה מעוניינת בשילוב הזה שבין נרטיב דתי לנרטיב לאומי." לאחר 70 שנות השתלבות של הקבוצות הללו במרחב האזרחי במדינה, נדמה שהטיעון היה יכול להישמע יותר רציני אם היה מגובה בנתונים כלשהם לגבי חרדים וערבים־פלסטינים שנהגו לקרוא במגילת העצמאות עד לאותו טקס ברחבת הכותל, וחדלו מכך בעקבותיו.

[13] למובן זה מנקין מתייחס במקומות שונים במאמר. אגב, הצגת ההיבטים הלאומיים במסורת אינה מאפיינת רק את "המחשבה הציונית ההיסטורית", כפי שמציין מנקין – אלא את המסורת היהודית גופא, שלא צריך להתאמץ במיוחד בשביל להצביע על היבטיה המחזקים את תודעת ההשתייכות ל'כלל־ישראל'.

[14] שבט תרצ"א. כתבי ברל, ד', עמ' 180.