אקטיביזם חילוני־אידיאולוגי בישראל, והתשתית הפילוסופית של חילון: על 'החילוניות החדשה' מאת שלומי ששון

שלומי ששון, החילוניות החדשה: אידיאולוגיה, פילוסופיה, אקטיביזם. רסלינג, 2019, 277 עמ'.

ד"ר שלומי ששון הוא בעל תואר דוקטור בפילוסופיה פוליטית מהאוניברסיטה העברית, ולפני ספר זה פרסם שני ספרי פרוזה. ספרו הנוכחי מורכב משני חלקים בעלי אופי שונה לחלוטין: השער הראשון הוא ניתוח פילוסופי של מושג החילוניות ומרכיביו (ערכים מובילים כגון רציונליזם, הטלת ספק, פלורליזם, הומניזם, אינדיבידואליזם, ליברליזם, שיוויון; ניתוח של תזת החילון והמתקפות עליה, בנטייה להגן עליה מפניהן; דיון במושגים תבונה ואמונה, וכן מובנים של אמת; חירויות הפרט). הוא מתחיל בחילוניות באופן כללי (עולמי, כלומר מערבי) ואז מתמקד בהקשר היהודי וספציפית בפוליטיקה בישראל. השער השני הוא סוציולוגי באופיו, וסוקר ארגונים הפועלים כיום בישראל המאופיינים כ'אקטיביזם חילוני אידיאולוגי'. אלה הארגונים שבתשתית האקטיביזם שלהם עומדות, כך ניתן להבין, האידיאולוגיה והפילוסופיה שתוארו בשער הראשון. המחבר מתאר את הארגונים (ובהם: חופש, דעת־אמת, הל"ל, חדו"ש, ישראל חופשית, הישיבה החילונית בירושלים), מסווג את פעולתם לפי חמישה אשכולות פעילות מרכזיים (מאבק למען ישראל דמוקרטית וליברלית; אקטיביזם מקומי; לימוד ועיסוק בתרבות היהודית; קיום טקסים יהודיים־חילוניים; כפייה דתית ואי־שיוויון נקודתי וספציפי), ומנתח את מאפייניהם האידיאולוגיים והאקטיביסטיים.

עיקר חשיבותו של הספר בעיניי הוא בהבלטת ארגוני האקטיביזם כשדה פעולה חברתי (השער השני), ותיאור התשתית הרעיונית לפעולתם (בשער הראשון). לכן היה מוטב לדעתי להפוך את סדר השערים, וכך להנגיש את הספר לקהל הקוראים הראוי לו. מבנהו הנוכחי הולם את החשיבה האקדמית – תחילה סקירה תאורטית ולאחר מכן התמקדות במקרה־הבוחן – אך לדעתי אינו מותאם לקהל היעד שאמור להיות לספר. נראה שהניתוח התאורטי אינו מבקש לחדש רבות על הספרות האקדמית הקיימת אודות חילון וחילוניות (המחבר מתייחס רק בשני העמודים האחרונים של 'אחרית־הדבר', וכמעט בדרך אגב, לסיפא של הביטוי 'החילוניות החדשה' מכותרת הספר), ועל כן החידוש הוא בחלק הסוציולוגי.

כבר בפרק הראשון המחבר מצהיר כי "הזהות החילונית מורכבת יותר ורבגונית (כמו הזהות הדתית), ואינה רק נקודה כלשהי בין קוטב אחד למשנהו על גבי ציר ליניארי חד־ממדי" (24). בעיניי זו הצהרה נכונה וחשובה. מבין הצירים השונים שהוא מציג, החלוקה המשמעותית לספר היא זו שבין ה־Laicism הלוחמני, האנטי־קלריקלי המגיע מהמסורת הצרפתית, לבין החילוניות היהודו־נוצרית המתונה המגיעה מהמסורת האנגלוסקסית (ובפרט האמריקאית). הבחנה זו חוזרת בניתוח הארגונים בשער השני, שם ניתן בעזרתה להבחין בין ארגונים המשתייכים ל'תרבות חילונית פוסט־יהודית' לבין אלה המשתייכים ל'תרבות חילונית־יהודית' (113, 264; המחבר גם מפנה למושגים דומים של פרופ' יעקב ידגר, המבחין בין 'חילוניות יהודית' ו'חילוניות הומניסטית־אוניברסלית').

מכאן להתייחסות ביקורתית מורחבת לשתי נקודות שבהן אני מבקש להתמקד, וקשורות לעמדות הרעיוניות שהספר מביע אודות חילון וחילוניות:[1]

(א) פילוסופיזציה ומהותנות חילונית

ככלל, בדומה לרבים מהכותבים על חילון וחילוניות מנקודת מבט פילוסופית, המחבר נוטה למהותנות ביחס לחילוניות, וכך מחפש עוגנים רעיוניים המאפיינים באופן מהותי את החילון, והיפוכם – את הדת.[2] כך, שוב כרבים אחרים, הוא מציג רעיונות כגון רציונליזם, פלורליזם, הומניזם ושיוויון כמשויכים באופן אינהרנטי לחילוניות, באופן כזה שאמנם לא מונע מאדם דתי לקחת בהם חלק, אך אזי הוא נוטל חלק בחילון (ראו לדוגמה עמ' 12–16, 43–44, 49–51, 108). המחבר לרוב אינו דן בראיות שעשויות להקשות על תזה זו, כגון ההגות הדתית־רציונליסטית בימי הביניים בעקבות הנאו־פלטוניזם והעניין המחודש באריסטוטליות בכל שלוש הדתות המונותאיסטיות, או העיגון האפשרי של ההומניזם והשיוויון בתפיסות דתיות. הוא מזכיר בחטף שלפי דה־טוקוויל, אמנם יסודות הליברליזם היו דתיים, אך הפכו לחילוניים (79–80). עם זאת, עיון בכתביו של דה־טוקוויל מעלה עמדה מורכבת יותר, כולל אמפתיה רבה ל"אמונות דוגמטיות," שעליהן הוא מציין כי "אמת שכל המקבל דעה כלשהי על סמך מילתו של איש אחר דן את מחשבתו שלו לעבדות; אלא שזו עבדות ברוכה המאפשרת לו לנצל כהלכה את החירות," ועוד מוסיף כי "מכל האמונות הדוגמטיות לסוגיהן נראה לי כי הרצויה ביותר היא אמונה דוגמטית בענייני דת" (!) (הדמוקרטיה באמריקה, תר' א. אמיר, עמ' 447, 457). עוד על הביסוס הסֶמִי־דתי של השיוויון והליברליזם בהכרזת העצמאות האמריקאית ראו להלן. המחבר גם אינו מזכיר למשל את המאבק לשיוויון השחורים בארה"ב, שהובל על ידי הכומר ד"ר מרטין לותר קינג, ונתמך על ידי אנשי דת נוספים, כגון הרב ד"ר אברהם יהושע השל, שראו את מעשיהם אלה כנובעים מעמדתם הדתית.

נטייה זו לפילוסופיזציה או למהותנות של הניגוד דת/חילון מובילה בדרך כלל, והספר הזה אינו שונה, להנגדת הפרוטוטיפ החילוני (הספקן, האוטונומי, התבוני) לאחד משניים: או לדתי הממוצע, או לפרוטוטיפ דתי. אך איזה פרוטוטיפ דתי – זה שמקדש את התבונה כדרך להשגת האל (רמב"מיסטי), או זה שמקדש דווקא את עקידת התבונה (ליבוביצ'יאני)? בסוג כתיבה כזה קשה מאוד להימנע מהפיתוי לבחור ביריב שמולו נוח לאמת את טענותינו, ובמקרה הזה – אידיאל הדתיות ההֶטְרוֹנוֹמִית, כלומר הנשענת על סמכות חיצונית לאדם (לדוגמה 63–64). לפיכך לא מפתיע, אך מצער, שכבר בפתיחה מבהיר המחבר כי "ברור לכול שהיהדות מורכבת מזרמים ומתתי־זרמים, ושאין לבטל את השוני והגיוון המרתק המתקיים בה. עם זאת, לא ניתן את הדעת על מגוון פנימי זה, וכאשר נזכיר את המושג 'יהדות', כמעט תמיד תהיה הכוונה ליהדות הדתית־אורתודוקסית, לביטויה ולפרשנותה הקנונית, הרווחות בישראל כיום" (20, הדגשה שלי). לא מיותר לציין שההכרעה הזו מתרחשת גם בין האסכולות השונות בהגות הדתית עצמה, למשל בין רציונליזם לאי־רציונליזם ועוד. כאמור, קשה לעמוד בפיתוי לבחור את היריב הנוח לנו כאשר אנחנו מבקשים להעמיד מבנה פילוסופי על הנגדה דת/חילון.

באופן דומה, כאשר המחבר דן בתפיסת האמת, הוא קובע כי "עיקרי האמונה בדבר הבריאה, ההשגחה, השכר והעונש והעולם הבא אינם עיקרים מוסריים, אלא עיקרים בעלי אופי מדעי־אונטולוגי" (74), וכן: "ברגע שאדם מאמין קובע שישנו בורא לעולם וישנם שכר ועונש, השגחה פרטית והעולם הבא, הוא למעשה קובע שהתרחש אירוע ממשי ואמיתי, או רצף של אירועים ממשיים בטבע" (75). זו עמדה מסוימת ביחס לפילוסופיה של הלשון, מילולית מאוד, המתמקדת ב'הצבעה' ומניחה שה'מסומנים' הם קבועים ואונטולוגיים בהכרח. בדיוק כנגד גישה כזו יצא הפילוסוף ד"ר מאיר בוזגלו בדבריו הבאים:

"אני רואה במאמין יורש של קובץ מילים שהוא נאמן להן נאמנות אפריורית. האדם המסורתי הוא מי שיורש מילים בלי לדעת את מובנן, ואף על פי כן הן חשובות בעבורו. אני מצהיר שאני 'מאמין בגאולה', 'מאמין שהקב"ה אחד ושמו אחד', אף שאינני יודע את מובן המילים האלה, ואף אינני מניח שיש להן מובן יחיד. […] מילים אלו מציגות בפני דרישת־על: פרש את המונחים 'גאולה' ו'אחדות ה" כך שבסופו של חשבון הן ייראו לך אמיתיות, נכונות ויציבות. בעבור הפילוסוף, המושג והמהות קודמים למילים, ואילו בעבור הנאמן למסורת אבותיו המילים קודמות למשמעותן. בעבור הפילוסוף הקבלה אפשרית אחרי מתן טעמים ושכנוע, ולאלה יש זיקה למובן; בעבור המסורתי הם אינם נדרשים."

מאיר בוזגלו, שפה לנאמנים: מחשבות על המסורת, ירושלים 2008, עמ' 200

כלומר, העמדה של דמות 'הפילוסוף' תלויה במובן קבוע־מראש של המילים: ראשית יש להגדיר את מובנן, ואז לקבוע אם הן היגד אמת או שקר ביחס למציאות; הנטייה של דמות 'הנאמן' היא מוּכוונת־מסירה: אם המילים הללו חשובות לי מסיבות שונות (למשל כי ירשתי אותן מהוריי, ו/או כי הן מחברות אותי למעגל רחב יותר שאליו אני שייך), ובוודאי כאשר אני מבין – כפי שכל חוקר שפה אמור לדעתי להבין – שאין למילים מובן יחיד וקבוע, אזי שאני קודם כל מרגיש זיקה וקירבה אל המילים הללו. במצב זה, המשימה הפרשנית היא להעניק להן מובן שתואם את יתר ההיבטים של השקפת העולם שלי. מקס קדושין קרא לזה 'מושגי ערך', ובעקבותיו אברהם הולץ הראה כיצד משמעותם הלכה והשתנתה, תוך שימור המונחים עצמם. ששון נוקט באופן ברור בפרשנות מילולית ומייחס משמעות אונטולוגית להיגדים הדתיים. בוודאי שרבים מקרב המאמינים יאשררו זאת, אך הדיון הוא עקר אם מניחים שזו האפשרות היחידה.

(ב) חרדים, חילונים וליברליזם: עיון ביקורתי

עוד בדיון בשער הראשון, דוגמאות רבות שמביא המחבר לבעיות עם הדת קשורות בציבור החרדי: חוק המרכולים, חבישת פאות, גיוס לצבא, הפרדה מגדרית באוטובוסים, היעדר לימודי ליב"ה. מובן שהציבור החרדי, הלא־ליברלי בעליל, עומד בניגוד לרבים מהתכנים שעליהם כותב ששון. ובכל זאת, אם בניתוח פילוסופי עסקינן, ולא (רק) בניגוח חברתי־פוליטי (כאמור, השער השני הוא זה שעוסק באקטיביזם חילוני בישראל), אזי שניתן היה להביא גם דוגמאות לאי־ליברליזם מהציבור המוסלמי למשל, או אף מהציבור החילוני. דווקא מפאת ההנגדה הגורפת בין הדתיים והחרדים, מחד גיסא, לבין החילונים, מאידך גיסא, חשוב לעיין בתשומת לב ובביקורתיות באותם מקומות שבהם דווקא הציבור החילוני אולי אינו עומד בסטנדרטים שאליהם מכוון המחבר.

כדוגמה, המחבר מדמיין את התרחיש הבא:

"אילו היה [ג'ון סטיוארט] מיל מופיע בישראל בשנת 2018 ושומע על סערת חוק המרכולים [..] ייתכן שהיה פונה אל שר הפנים מר אריה דרעי בשאלה שונה לחלוטין, מיד לאחר שהיה מבין שבאמונה ובמסורת היהודית ניכרת חשיבות לשמירת השבת ולהפצת שמירה זו ברבים, כולל באמצעים של כפייה, וזאת לשם קיום רצון האל, וייתכן אף לזירוז ביאת המשיח. לפיכך, ייתכן שהיה מבקש הוכחה ניצחת לכל אלו, הוכחה שהיא מעבר לאמונה דתית, חזקה ככל שתהיה. מאחר שההוכחה לא תימצא ולא תוצג לו, ככל הנראה, היה חורץ שחוק המרכולים אינו ראוי בחברה מודרנית וליברלית." (86)

אך נראה שיש מידה של נאיביות בהנחה כי יתר החקיקה – כולל החקיקה ההומניסטית והשיוויונית המובהקת – מבוססת על "הוכחה ניצחת". האם הערך היסודי של האמונה בשיוויון בין בני האדם מוכח אמפירית או לוגית בצורה כלשהי? האם איסור על אפליה מגדרית או גזעית מיוסד על הוכחה כזו? בעיניי ברור שהללו מבוססים דווקא על הכרעה ערכית, הצהרתית ועקרונית של חברה, המכריעה לנהוג לפי תפיסה שראוי להתייחס לכל בני האדם כשווים. זה לא מוריד מערך ההכרעה בעיניי (אולי אף להיפך), אך בהחלט מצריך להתאים את הרטוריקה לאופני ביסוס הנורמות שלנו.

ראו למשל את המודעות לכך אצל אביעד קליינברג, הכותב בספרו מדריך לחילוני: איך לא להאמין בלי להתנצל (ראו סקירה) כי "ככל מערכת אידיאולוגית, תפיסת התבונה המערבית אינה חפה מאקסיומות בלתי ניתנות להוכחה, והיא מגיעה עם חשבון, שאותו נתבעים לשלם חסרי הכוח" (19). וכך הוא כותב ספציפית על שיוויון, בהקשר להכרזת העצמאות האמריקאית (ולנוסחהּ הנשען על טרמינולוגיה דתית):

"זוהי הצהרה שאינה נעדרת בעיות. היא קובעת כי טענות מסוימת הן מובנות מאליהן, אף על פי שהטענה כי כל בני האדם 'נבראו' שווים רחוקה מלהיות 'מובנת מאליה' במובן האמפירי. […] למרות שבני האדם שונים מאוד זה מזה, בכל מה שקשור לזכויותיהם הבסיסיות יש לנהוג בהם כאילו היו שווים. […] האבות המייסדים נזקקו ל'בורא' כדי להפוך את העיקרון שעליו הכריזו למקודש, לטענה שאינה דורשת ראָיות. אבל חשוב לזכור ש'הבורא' שאליו הם מתייחסים אינו אלוהי הדתות הממוסדות – זה, כפי שראינו, אינו דוגל בשוויון. 'הבורא' שלהם הוא מעין אישור קוסמי לקביעה שבלעדיה – כך סבור – לא ייתכן מוסר אוניברסלי."

אביעד קליינברג, מדריך לחילוני, עמ' 179

ששון עצמו אינו דן בשאלות הללו, ונראה שהוא מניח שהעקרונות שעליהם הוא כותב אכן נשענים על 'הוכחה נצחית'.

יתרה מכך, בהתייחס לתפיסתו של ישעיהו ברלין בדבר 'חירות שלילית' ו'חירות חיובית', הוא מתנגד לאחרונה מפאת האפשרות שהיא תוביל לפגיעה בראשונה אצל אחרים (הדרישה להפרדה מגדרית כחירות חיובית של חרדים מובילה לפגיעה בחירות השלילית של נשים): "כך בדיוק המודל של ברלין מזהה לא רק את ההפרדה לחירות חיובית ושלילית, אלא גם את תפיסתה של החירות החיובית כאיום על החירות השלילית, ומכאן תפיסתה של החירות השלילית כמייצגת הבלבדית של החירות הליברלית" (90). בהגות הכלכלית־חברתית מקובל לדבר בהקשר זה על 'חופש מ־' ו'חופש ל־', כאשר הימין הכלכלי־חברתי נוטה במובהק להסרת התערבות וחסמים כולל אי־מתן סיוע, כלומר בכיוון הקוטב של 'חופש מ־' (וראו הַאייֶק כדוגמה מובהקת), בעוד השמאל הכלכלי נוטה להענקת סיוע למי שלתפיסתו מהווים 'אוכלוסיות מוחלשות', כלומר בכיוון הקוטב של 'חופש ל־' (וראו לדוגמה אצל אָמָרְטִיה סֶן ואצל הוגים סוציאל־דמוקרטיים). כמובן שסיוע בדמות 'חופש ל־' מצריך התערבות בדמות מסים גבוהים יותר, אפליה מתקנת בקבלה למוסדות וכו' – שכולם מאיימים על 'חופש מ־'. ששון אינו דן במשמעויות נוספות של התנגדותו ל'חירות חיובית' מעבר לדוגמאות של הפרדה מגדרית באוטובוסים – האם הוא מתנגד גם לכל הביטויים הכלכליים־חברתיים הללו?

ומה בדבר חירותם של צרכני המרכולים בשבת – האין היא דרישה ל'חירות חיובית' (לפי ברלין), המאיימת על 'החירות השלילית' של אלו הנדרשים לעבוד באותם מרכולים? ניתן לטעון מנגד שאותם עובדים מקבלים שכר מוגבר בשבת, שהם מקבלים יום מנוחה אחר, שזו בחירה שלהם וכיו"ב. המחבר אכן דן באפשרות של "קביעה שאם הפרט או הקבוצה הנפגעת אינה חשה פגיעה בחירוּת, אזי לא התרחשה כפייה ממשית. […] אם בעצמי הזמנתי את הכפייה, הרי שאין כאן כפייה כלל" (91) – אך באופן מעניין הוא שולל את הטיעונים הללו מכל וכל. (הדיון שלו הוא בהקשר להפרדה מגדרית, ומתייחס למעמד נשים בחברה החרדית, אך יש להניח שמסקנתו אמורה להיות תקפה בכל המקרים.) גם כאן נראה שהדיון היה יוצא נשכר מבחינה ביקורתית גם של עמדות הציבור החילוני.

אני סבור שניתן וראוי להחזיק ברבים מהערכים ומהתפיסות שעליהן כותב ששון (אני אישית מזדהה עם רובם), גם אם מבינים שהם מבטאים הכרעה ערכית ולאו דווקא נשענים על הוכחה אמפירית או על 'הוכחה מופתית' לוגית.

**

לסיכום, ספרו של ששון ממשיך את האסכולה של 'תזת החילון', ואינו הולך בכיוונים של תיאוריות 'פוסט־חילוניות' כפי שעושים בשנים האחרונות כמה מהחוקרים בתחום זה בישראל (וראו כדוגמה מובהקת המאמרים אצל יוכי פישר (עורכת), חילון וחילוניות: עיונים בין־תחומיים, ירושלים 2017). אני אישית קרוב יותר לאסכולה של פישר מאשר לזו של ששון, וכפי שניתן לראות, אני סבור שהתמונה המתקבלת בדיון היא מעט מהותנית ודיכוטומית מדי. ובכל זאת, בתוך רצף הספרים שיצאו השנה ועוסקים בזהות החילונית בישראל, מעניין וטוב שיש גם ספר כזה, הנטוע יותר מאחרים בכתיבה אקדמית (בפרקיו הראשונים כאמור), ולפיכך מפרט את המבנה העיוני שעליו הוא מתבסס. הוא בעל אופי ייחודי בהלחמת השער הפילוסופי והשער הסוציולוגי, ובעיקר אני סבור כאמור שיש בו חידוש בהצפת שדה הארגונים האקטיביסטיים בתחום זה.

---

[1] נקודות נוספות הקשורות גם לספר זה יידונו בסקירות הרוחביות בעקבות הספרים שיצאו השנה, ושיפורסמו בהמשך.

[2] הוא מצטרף בכך למסורת של כתיבה המתאפיינת במהותנות חילונית, ששורשיה בהשכלה ובנאורות ופריחתה בעשורים האחרונים. ראו לדוגמה יעקב מלכין, במה מאמינים יהודים חילונים (2000); ידידיה יצחקי, בראש גלוי: עיקרים של חילוניות יהודית (2000); אווה אילוז, 'והנה התורה שלנו: ששת הדיברות לחילוני הגאה' (2014); יובל נח הררי, 'האמת החילונית' (2017) ועוד רבים. מבין הספרים שיצאו השנה, ראו רם פרומן, הדרך החילונית (לסקירה), רמי לבני, קץ עידן העבריות (לסקירה).