רמי לבני, קץ עידן העבריות: למה ישראל אינה במשבר, אלא בעיצומה של מהפכה, כרמל, תשע"ט־2018, 172 עמ'.
רמי לבני הוא פובליציסט ופעיל חברתי ופוליטי. מפרסם טורים ב'הארץ', מנהל את תכנית 'פולי־תקווה' להכשרת מנהיגות ברוח סוציאל־דמוקרטית, ומשמש כעמית במכון מולד. בספר ביכורים זה מבקש לבני לקשור בין תהליכים שונים העוברים על החברה הישראלית, ובראשם: התבססות הגמוניית הימין, קריסת התהליך המדיני, המעבר מממלכתיות לתפיסה רב־תרבותית והתפצלות לשבטים, התחזקות הדת, שחיקת הדמוקרטיה, והידלדלות התרבות (9, 12, 21). כל אלה, לשיטת לבני, מבטאים דעיכה של תפיסה שאותה הוא מכנה 'עבריוּת'.
חלקו הראשון של הספר מוקדש לניסוח ה'עבריות', באמצעות שמונה עקרונות שאותם מזהה ומנסח המחבר (ההכרעה, ההשתנות, החידוש, ההגשמה, החילוניות, כור ההיתוך, הנורמליות, ההצטיינות). אלה מאפיינים הקשורים במידה רבה לתנועת העבודה (בבחירה סלקטיבית, כפי שנראה). חלקו השני מוקדש ל'שקיעת העבריות', שעליה מצביע לבני כאמור בתור תשתית העומק של הביטויים המגוונים הנ"ל, ושמתוכם הוא מתמקד בשלושה: היחס כלפי התהליך המדיני, יחסי דת ומדינה, והשיח העדתי.
(א) לקרוא לילד בשמו: 'עבריות' כערכי תנועת העבודה (בקריאה סלקטיבית שלהם)
במספר מקומות עולה, עתים במפורש ועתים במובלע, שאותה 'עבריות' למעשה מגלמת את ערכי תנועת העבודה, או השמאל הציוני (12, 30, 34, 57).[1] אך בתוך התנועה הזו היו עמדות מגוונות, ובה במידה שהתפיסה שלבני מתאר הולמת להפליא קו מסוים בתוך תנועה העבודה – היא מתעלמת מקולות אחרים, למשל מרדניים פחות כלפי העבר.
כדוגמה, אחד העקרונות המתוארים בתוך מכלול זה הוא 'עקרון ההכרעה', שבליבו התהליך ההיסטורי המודרני של הפיכת היהודים מדתיים ללאומיים, לאחר מכן לציונים, ולבסוף לישראלים. לבני מזהה את הגלות עם פאסיביות, ניוון, אינרציה, שבמהלכה דבקו ביהודים עיוותים ומנהגים בלתי טבעיים. כלומר, זוהי תפיסה ציונית קלאסית של 'שלילת הגלות'. בדומה לכך, במסגרת הדיון ב'עקרון החילוניות' מצהיר לבני שמכיוון שהדת נכשלה בהטבת מצב העם, הכבידה עליו את עולה וניוונה אותו, הרי שהציונות היא שלילתהּ המוחלטת:
"על פי העבריות, הציונות היא קרע בל יאוחה עם הדת, ולא המשכיות שלה באצטלה לאומית. […] הקרע בין הלאומיות היהודית החדשה לבין הדת היה ויישאר המומנט היסודי, המגדיר את החיים היהודיים המודרניים. כל צעד שמכחיש את השסע הזה, או ממעיט במשמעויותיו, הוא על כן לא רק חולשת דעת, אלא השׂמה לאל של אחד ההישגים היסודיים של הציונות – החילון." (45–46, וראו גם 112)
בהחלט היו בתנועת העבודה מי שהחזיקו בגאווה בגישה זו. אך האם היא היתה היחידה? לבני נשען בספר על ברל כצנלסון ועל ביאליק, אך מתעלם מהזיקה העמוקה שלהם (ושל אחרים סביבם) אל המסורת היהודית הבתר־מקראית, כלומר 'הגלותית'. ראו, לשם השוואה, כיצד פותח ד"ר צבי צמרת אחד ממאמריו:
"במפא"י, כמפלגה ההגמונית והמרכזית בשלושת העשורים הראשונים למדינה, רווחה כל קשת ההתייחסויות האפשריות לדת ולדתיים: היו בה אנשים בודדים בעלי נטיות 'כנעניות' ורבים אחרים שהיו חילוניים פחות רדיקליים, היו בה אנשים מסורתיים ואף אורתודוקסיים."
צבי צמרת, 'משה שרת ויחסו לדת ולדתיים בשנות המדינה הראשונות', הציונות: מאסף, כ"ג (2001), עמ' 283
צמרת טוען שם כי בעוד שבן־גוריון וגולדה מאיר נטו לחילוניות רדיקלית, הרי שבן־צבי וזלמן שז"ר נטו ל'מסורתיות נאורה', ומוסיף כי הם "היו מסורתיים וכיבדו את אנשי ההלכה. שניהם נהגו להתפלל, קיימו מנהגים דתיים בשבתות ('קידוש' 'הבדלה' ועוד) ובחגים (צום ביום הכיפורים, בניית סוכה, סעודת סדר ועוד), הרבו ללמוד תורה, האמינו בחוט השדרה התרבותי של עם ישראל" (שם).
בדומה לאימוץ הסלקטיבי של ברל ושל ביאליק, לבני גם מסתמך על נעמי שמר וחיים גורי אך אינו מתייחס לעמדותיהם כלפי ארץ ישראל השלמה.[2] ניתן לומר שאוסף המאפיינים שאותם מונה המחבר אינו מאפיין גורמים מחוץ לתנועת העבודה, אך גם אינו מייצג את כל הגישות שהיו בקרב הבכירים ביותר בה. זוהי אפוא מעין גרסתו־שלו למפא"י.
(ב) דת ומדינה וזהות חילונית
נתמקד בפן הזהותי־יהודי, שבו דן המחבר בפרקים העוסקים בדת ומדינה. את הפרקים הללו הוא פותח בכך ש־79% מהחילונים סבורים ש"הדתיים משתלטים על המדינה", אך מיד מסייג כי "הממצאים האמפיריים אינם מגבים ממש את התחושות הללו" (94). מכאן יוצא לבני לתיאור שורה ארוכה של ממצאים כאלה, ומסכם אותם בשאלה: "מדוע הרושם הרווח הוא כה שונה?". תשובתו: "ישראל נעשית (מבחינות מסוימות) ליברלית יותר, זה נכון – אבל במקביל, היא גם נעשית חילונית פחות" (98). בכך הוא צועד בעקבות תובנותיו החשובות של גיא בן־פורת, כגון בספרו הלכה למעשה: חילונו של המרחב הציבורי בישראל, חיפה תשע"ו.
לשיטת לבני, ראשית התפתחות החילוניות ביהדות היתה חסרה תפיסה מגובשת לגבי מדינה וריבונות, מכיוון שלא היתה כזו אז. יתרה מכך, הוא נשען על דברי שלמה אבינרי כי "חילוניותם כשלעצמה, ככל שהייתה מוצקה, לא כללה תכנים אוטונומיים, אלא הייתה הקרקע המזינה למחשבה הציונית והסוציאליסטית שאחזו בה, והובלעה בתוכה" (99). כלומר, התפיסות המגובשות והמודעות היו הציונות והסוציאליזם; החילוניות עמדה ברקע של שתיהן, אך לא נוסחה בפני עצמה. הוא מבין את לוז החילוניות הישראלית כהחלפת הדת כספקית המשמעות, והשארתהּ בשירות הממלכתיות בכל הקשור לטיפוח הדבק הלאומי, הסולידריות ויצירת הסדרי חיים משותפים (102). הסדר הסטטוס קוו שירתו את התפיסה הזו, בהעניקו למנהיגות החילונית לגיטימציה רחבה להנהיג את העם, תוך שימור של כמה מההיבטים הפומביים והקולקטיביים של הדת, שדווקא תורמים לסולידריות וללכידות החברתית היהודית, כך לשיטת המחבר (101–102, 116).[3]
דת ציבורית: המאפיין המשותף לחילוניות ולאורתודוקסיה
בנקודה האחרונה נעוץ היבט מסקרן בטענתו של לבני: חשיבותה הלאומית של הדת היא דווקא בהיבטיה הציבוריים, וכך הוא מתרץ את נוכחותה בטקסי חיים – בניגוד גמור לגישה הקלאסית המפריטה את הדת ל־ד' אמותיו של אדם (לבני עצמו נשען על התבנית של י"ל גורדון, "הֱיה יהודי בביתך ואדם בצאתך", בתארו את 'עקרון החילוניות' [46], כלומר שיש מתח או סתירה בין האמירות הללו). הוא מעלה השערה מעניינת כי זהו אחד ההסברים ל'חילוניות האורתודוקסית': המאפיין המשותף לציונות החילונית ולאורתודוקסיה הוא הפומביות של הדת, בניגוד גמור למגמה הרפורמית (103–104).
נסיגתה של החילוניות, לשיטת לבני, חלה בתהליך הדרגתי עם הפיכתה מ'המובן־מאליו' לעמדה מודעת לנוכח עליית גוש אמונים והימין, ולאחר מכן עם נסיגתו של הציבור החילוני מהיומרה לעצב את הסדרי החיים המשותפים, והתמקמותו בצד שיח הזכויות והצרכנות. במקביל, 'הזחילה' של הסטטוס קוו לכיוון החילוני הפחיתה אף היא מהלחץ על הציבור החילוני לעמוד על המשמר (104–110).
ביקורת ההשתבללות החילונית בצרכנות
ביחסו ל'נגיסה' הצרכנית בסטטוס קוו מתגלה נקודה מעניינת נוספת, כאשר לבני מבקר את ההתמקדות החילונית בזכות הצרכנות – על חשבון עיצוב המרחב המשותף:
"הרחבת הדרישה של החילונים לגבי התרת פעילות בשבת מתרבות ופנאי למסחר ותעסוקה, והמציאות הענפה שנוצרה בעקבות כך, נראית על פניה כמו כיבוש מבצר דתי נוסף [..]. אולם בפועל, מדובר בהפגנת חולשה וחתירה תחת האינטרס החילוני ארוך הטווח. שכן, הפשרה ההיסטורית בעניין השבת יצרה הסכמה כללית חשובה סביב הפיכתו של עמוד תווך וסימבול דתי מוקדש ליום מנוחה אזרחי, הגדוש באופציות של תכנים חילוניים, מכדורגל ועד לקולנוע, שחלקים מרכזיים בו משותפים לדתיים ולחילונים. בכך הוא מחולל סולידריות. הנזק שבפירוק הסדר השבת [..] הוא בפיצול רקמת החיים המשותפת שנוצרה בישראל לכזו של דתיים ולכזו של חילונים. באופן זה, הוא מצמצם את מרחבי המגע וההשקה בין שתי הקבוצות, אשר התנהלו על בסיס מבנה עדין שפעל לטובת החילוניות, וחיזק את הדומיננטיות ואת כוח הפיתוי שלה. […] במקום שהחילונים יהיו הגורם המוביל אשר מעצב את דמות השבת של כולם – הם עושים שבת לעצמם, נואשים מתפקידם הכללי, ומתכנסים בעולמם." (113–114, הדגשה שלי)
חשוב לעמוד על כך שנימת הדברים כאן הפוכה בדיוק לתֶזה שמקדם רם פרומן (ראו סקירה) – שהיא השתחררות החילונים מתודעת ההגמוניה והתכנסות לפעילות מגזרית. נראה שלבני היה רוצה לשוב מהאינטרס האנוכי לעיצוב ההגמוני של רשות הרבים.
ביקורת 'ההתחדשות היהודית'
אך בצד המחלוקת העקרונית הזו, יש הרבה מן המשותף לפרומן וללבני, כגון הביקורת על תופעת 'ההתחדשות היהודית'. הבסיס לכך אצל לבני הוא עמדתו כי היהדות המודרנית היא קרע בל־יאוחה עם העבר. במסגרת זו הוא תוקף גם את העיסוק המחודש במסורתיות (124). לבני נחרץ בעמדתו כי "במציאות הישראלית הקוטבית יש תחרות יסודית ונוקבת בין המחנה הדתי לבין המחנה החילוני על השאלות המהותיות ביותר של קיום המדינה ומקום הדת בתוכה," ומבהיר כי "בכל השאלות האלה אין באמת מרחב של אמצע" (126).[4] באופן מעניין, כאשר לבני מבקש לבקר את הביקורת של ההתחדשות היהודית כלפי 'העבריות', על כך שהאחרונה "דחתה את העבר היהודי הקולקטיבי, מחקה והשכיחה אותו," הוא מבקש לטעון כי דווקא
"העבריות לא דחתה את העבר היהודי, אלא בררה ממנו כיצד ובמה להתעסק על מנת ליצור זהות יהודית חדשה, בדיוק כפי שמטיפים לעשות מקטרגיה נוטרי המסורת. היא בחרה חומרים על פי הזיקה שלהם לנקודת המוצא של ההווה, שלב השגת הקוממיות הלאומית, ולכן באופן טבעי הושם דגש על התנ"ך, על ההיסטוריה של בית שני ואחריו, על יצירת ימי הביניים בספרד, על הפּרעות בעת החדשה ועל השואה, וכמובן על תולדות הציונות. מן המסורת נלקח בעיקר מה שניתן היה לתת לו לבוש לאומי־מקומי, כמו החגים, בעוד הטקסטים היהודיים־הדתיים הרבניים נשארו באופן יחסי בשוליים, משום שאי־אפשר באמת לנתקם מהמטען התאולוגי שלהם." (130)
בהמשך לכך הוא מזכיר לחיוב את היצירה העברית המוקדמת הנשענת על מקורות יהודיים – מעגנון, דרך ז'בוטינסקי, עבור במאיר שלו ועמוס עוז, ועד למתי כספי ולגשש החיוור. אך בניגוד אליהם, הוא יוצא נגד העיסוק העכשווי כדוגמת אהוד בנאי, ברי סחרוף, קובי אוז ואחרים (130–131).
לאור הדברים הללו, לא לגמרי ברור מהו קו ההפרדה בין השאיבה הראויה מהמקורות בעיני לבני לבין שאיבה פסולה. הוא טוען שבמקרה של המוזיקאים, מדובר גם בפער באיכות (אני לא בטוח שאני מקבל את ההבחנה הזו) וגם בהיעדר יחס ביקורתי מצד היוצרים העכשוויים. אני דווקא סבור שגם ההתחדשות היהודית של ימינו "בוחרת חומרים על פי הזיקה שלהם לנקודת המוצא של ההווה", כאשר הזמן שחלף, הקומה התרבותית שהונחה על ידי הדור הקודם, התהליך הטבעי של התבגרות ביחס למרד התרבותי וגורמים נוספים הביאו לכך שעוד מקורות יכולים להיכנס כחומרי גלם לתוך אותו תהליך עיבוד של מקורות ממורשת עמנו הרלוונטיים לימינו. וכמובן, אני סבור שכמעט בכל טקסט ניתן לראות מרכיבים תרבותיים ולאומיים ולהבחין בינם לבין מרכיבים אחרים, או בשפתו של לבני, "לנתקם מהמטען התאולוגי שלהם". (ראו דיון נרחב ביחס כלפי 'ההתחדשות היהודית' כאן.)
(ג) הקולקטיביזם המוסתר
אחד המתחים הבלתי־פתורים, לטעמי, בחיבור הוא זה שבין קולקטיביזם לחירות. ברמת הרטוריקה, המחבר יוצא מגדרו כדי להדגיש שהעבריות "דוחה במופגן כל קולקטיביזם רעיוני" ומדגיש כי "המפעל הקיבוצי הגדול של העם היהודי, התחייה, הוא, על פי פירוש זה, מפעל של אינדיווידואליזם ואמנציפציה של הפרט, שבחר להקים חברה" (33). אך באותה נשימה הוא ידגיש את חשיבות הסמכות המרכזית (בניגוד לגלות, כמובן), מה שהצדיק את היד הקשה שננקטה כנגד הפורשים (כגון בפרשת אלטלנה; 35), לא יהסס לציין בגאווה כיצד "היחיד נתבקש או עודד לבחור את משלח ידו ואת מקום מגוריו לפי צורכי הכלל, ובה בעת לתקן את אורחות חייו" (36), להצהיר "מהי הגשמה? התגייסות למען הכלל" (38), ולמתוח ביקורת על כך ש"לציונות של הכוחות הליברליים […] לא היו תביעות לגבי אורח החיים של הפרט" (41). כך גם הוא מהלל את התופעה שבה "מן היוצר, יהיה זה עיתונאי־פובליציסט, פרופסור, משורר או פזמונאי, הייתה ציפייה לפעול לאור האידאל של 'הצופה לבית ישראל', כלומר מי שראוי שביצירתו יהיה לא רק ביטוי אישי צרוף, אלא ממד של אחריות כללית, הנובעת מחלקו במפעל הקיבוצי," והוא ממהר להבהיר כי "אין פירוש הדבר תרבות מגויסת חד־ממדית, או תרבות המוכתבת בידי השלטון" (55–56). באופן דומה, בדונו במשוררים, פזמונאים ומוזיקאים, הוא משבח את ה"היענות לדרישות החברתית והתרבותית של 'מה ראוי לכתוב עליו', ו'איך ראוי לכתוב'. עם זאת, יש לזכור שדרישות אלה לא נחוו ככפייה מלאכותית, אלא הופנמו כדבר טבעי, שאינו סותר נאמנות לעצמי האמנותי, כמוסכמה שהכול שותפים לה מבחירה, והיא חלק מן החוזה החברתי הוולונטרי וניסוח של רוח המקום" (62).
ניתן על פניו ליישב את המתחים הללו בעזרת התפיסה הרפובליקנית הקלאסית, שמדגישה התגייסות וולונטרית של הפרט למען הכלל. אך להתרשמותי, המחבר אינו נותן דין וחשבון מספק למתחים הפנימיים הללו, מעבר לאמירת־אגב על כך ש"אצל השמאל נוצר כאן אותו ניגוד כביכול בין הליברליזם לבין החילוניות, אשר הזכרנוהו לעיל, שהוא למעשה ניגוד בין הליברליזם לבין עקרונות ההכרעה, ההשתנות וההגשמה של העבריות" (110). אך גם אם המחבר דחה את הליברליזם, ודאי שלא דחה את האינדיווידואליזם ואת ה"אמנציפציה של הפרט", כפי שראינו.
נדמה לי שבתוך המתח הזה מקופל חלק מה־DNA של החיבור: הדימוי האידיאלי של פעולה חופשית אך מכוּונת למען הכלל. חלק מהמגמות שנגדן מתקומם לבני, כגון החזרה אל השבטיות והשיבה אל המסורת, מבטאות את חוסר־שביעות הרצון של חלקים גדולים בחברה הישראלית מהויתור שהרגישו שנדרשו לעשות על התכנים הייחודיים שלהם, למען כור ההיתוך של הכלל. כהשערה סבירה ניתן אפוא לומר שהם לא מרגישים שהפעולה למען הכלל היתה חופשית כפי שלבני מנסה לצייר באופן הרמוני. המתחים הפנימיים (אם לא סתירות) בדבריו של לבני עצמו מעידים על שבריריותו של דימוי זה.
**
לסיום. באחרית הדבר מונה לבני שמות חלופיים אפשריים לספר שלו־עצמו: "גנבו לנו את המדינה", "שקיעת האליטות הישנות", "סוף ההגמוניה האשכנזית" (166). הוא מוסיף ומדגיש שאין דבר פסול בנוסטלגיה, ומודה שדבריו רוויים בגעגוע (168). הוא מבהיר שאינו פסימי, אלא מעיד על עצמו כ'אופסימיסט' (כחידושו הנהדר של אמיל חביבי; 170), ומבקש לעורר בדבריו את מי שעודם רואים בעקרונות העבריות עקרונות ראויים – לקום ולהיאבק על ההווה והעתיד של החברה.
באופן אישי, בנקודה של היחס כלפי העבר היהודי, איני מזדהה עם גרסתו החילונית המורדת ועם ההתעקשות על הקרע הבל־יאוחה עם המורשת הבתר־מקראית. איני מקבל את גרסתו של 'שלילת הגולה' ואת ההתנגדות לשיח הרב־תרבותי. לכן לא יפתיע שאיני סבור שמכלול העקרונות שהציג חייב לבוא ביחד.[5] ובכל זאת, אני חושב שכתיבתו של לבני חשובה כחלק מתהליך ההתעוררות הרעיוני הנדרש של הציבור החילוני, על פלגיו השונים. לבני שייך לקבוצה מסוימת בו, וטוב שהיא תתתעורר, תתנער ותקום מעפר, לצד קבוצות אחרות בציבור זה, ותתחלנה כולן להיות יותר פעילות בגיבוש זהותן ועיצוב השיח הישראלי – שהספיק להשתנות מאוד מאז עוצב בעשורים הראשונים על ידי ההגמוניה המפאי"ניקית.
[1] במספר מקומות בספר נראה שהמחבר 'מתחשבן' עם ז'בוטינסקי ועם הימין לדורותיו (כגון 35, 41–45, 79, 85), למי שהיה זקוק לעדויות נוספות לכך שמדובר בהדהוד מאוחר למפא"י ההיסטורית.
[2] יתכן שהוא מרמז גם אליהם בדברו על "ההיסחפות של חלק ממנהיגי תנועת העבודה והאינטלקטואלים שלה באופוריה שלאחר מלחמת ששת הימים, כפי שניתן לראות בהצטרפות אנשי רוח כנתן אלתרמן ומשה שמיר למניפסט למען 'ארץ ישראל השלמה' […] ובמדיניותם של מקבלי החלטות כמשה דיין ואחרים למניעת נסיגה עתידית מן הגדה המערבית בעשורים שלאחר המלחמה. כל אלה שיקפו, לטעמנו, הפרה בוטה של עקרונות העבריות, הגם שבאו מהצד השמאלי של המפה" (67[!]).
[3] במאמר 'במה מאמינים החילונים האורתודוקסים', שפרסם לבני ב'הארץ' ב־13.4.2017, הוא מציין לגבי נקודה זו: "[החילונים] הבינו שאם יונהג חופש טוטאלי בענייני פרט אלה, הדבר ירופף את הדבק החברתי, ולכן יעצים את הדת, שמגשגשת כשהלאומיות נחלשת. החופש הבלתי מוגבל יהיה סוף החילוניות – ובכך סוף החופש."
[4] השוו עם דבריו של מאיר בוזגלו, שפה לנאמנים: מחשבות על המסורת, ירושלים 2008, עמ' 12, נגד ההעמדה הדיכוטומית של עמדות 'או…או…'.
[5] מעניין לראות שגם באתר התכנית שאותה מוביל לבני, 'פולי־תקווה', מובהר כי "הנחת המוצא של הקורס היא שהשקפת העולם הפרוגרסיבית היא כוללת, רחבה ובלתי ניתנת לחלוקה" (ההדגשה במקור). http://www.politikva.org/purpose.html
יהדות מורשתית 