המדרש הישראלי שמרחיב את משמעות 'חילוניות' ו'דתיות': על 'חזרה בלי תשובה' מאת מיכה גודמן

מיכה גודמן, חזרה בלי תשובה: על חילוניות אחרת ועל דתיות אחרת, דביר, תשע"ט־2019, 256 עמ'.

שלושת ספריו הראשונים של ד"ר מיכה גודמן[1] עסקו בהגות יהודית קלאסית – על מורה נבוכים לרמב"ם, על ספר הכוזרי לר' יהודה הלוי ועל ספרים דברים (למשה רבנו). את ספרו הנוכחי הוא מציג ככזה שמשלים, יחד עם קודמו מלכוד 67, סדרה שניה, שעוסקת בחברה הישראלית. מלכוד 67 זכה לתהודה רבה, אולי בין היתר מפני שהציע מבט חדש על העמדות הקיימות: גודמן נכנס שם לנעלי כל אחד משני המחנות – הימין והשמאל המדיני־בטחוני – ותיאר באמפתיה את חששותיהם ואת תקוותיהם. בספר הנוכחי, הוא נכנס באופן דומה לנעלי שני הצדדים במחלוקת הזהות היהודית – החילוני והדתי. מתוך כל אחד מהם הוא מציג 'קולות אלטרנטיביים', לשיטתו, שמסיבות שונות לא זכו לבכורה במציאות הישראלית, אך לדעתו יש בהם בשורה והזדמנות. התוצאה בשני המקרים מעניינת מאוד: הקורא מקבל הזדמנות לבחון את הסוגיה לאו דווקא מתוך שׂיח 'החבילה' – דהיינו 'הכל־או־כלום' – אלא מקבל כלים לאשרר חלק מהעמדות המוצעות ולדחות חלק, או ליצור גרסה משל עצמו. כך לגבי יוניוּת ונִציות, וכך כעת לגבי דתיות 'אחרת' וחילוניות 'אחרת', כלשונו.

המחבר פותח את הספר בשני מונולוגים, המשכנעים אותו שניהם, לדבריו. הראשון מציג את מערומיה של הדת, המטפחת באנשים דתיים רגשות אשמה ושיפוטיות, מצריכה מהם לעקוד את יושרתם האינטלקטואלית, ותובעת מהם להחזיק בעמדות שיפוטיות כלפי נשים, להט"בים ולא־יהודים. לנוכח הביקורת הזו, לפי גודמן, הפתרון אולי טמון במודרניזציה ובחילון (10–13). המונולוג השני מציג את מערומיהן של המודרנה ושל החילון. אלו מעמיקות את האינדיבידואליזם ועמו את הניכור והבדידות, וחרדה ודיכאון הופכים להיות המגיפה של המאה ה־21 במערב. אם התשובה של הדתות לשאלת המשמעות היתה להשתייך למשהו גדול ממך, לשיטת המחבר התשובה של המודרנה היא צרכנות – כלומר שדברים יהיו שייכים לך. כל התופעות הללו מועצמות בעידן ההיפר־דיגיטלי, שמצמצם עוד יותר את קשרינו האותנטיים. לנוכח הביקורת הזו, לפי גודמן, הפתרון אולי טמון בדת (13–17).

זו 'המבוכה של המאה ה־21', שממנה יוצא המחבר למסע חיפוש אחר גרסאות של דתיות וחילוניות שיכולות לתת מענה מיטבי לאתגריהן האינהרנטיים של כל אחת מהמערכות ולאתגרי החיים המודרניים. הוא מציג את הגרסה הדומיננטית, לשיטתו, הן בחילוניות והן בדתיות: החילוניות המורדת, תוצר ההשכלה והציונות, ששאפה להשתחרר מכבלי הדת וליצור אדם חדש, יהודי חדש (26–33); והדתיות המסתגרת, ששאפה לחסום את רוחות־הפרצים של המודרנה, הרפורמה והחילון באמצעות הקפאת המצב ודחיית כל שינויים אפשריים (34–36). את הראשונה מזהה גודמן בין היתר עם הגותם של מיכה יוסף ברדיצ'בסקי ויוסף חיים ברנר (ראו גם 52–56), ואת האחרונה עם זו של החת"ם סופר. אך לדבריו, בעוד שהציונות בראשיתה הכילה מתח פנימי בין מרד בעבר לבין המשכתו – המתח המפרה הזה התפרק וכיום כל קבוצה בחברה אוחזת באחד מהקטבים בלבד (23–25). בשערים הבאים הוא מציג גרסאות אלטרנטיביות הן של חילוניות והן של דתיות.

(א) חילוניות מרדנית וחילוניות אחרת

שלוש הגרסאות החלופיות של החילוניות הן התרבותית (בעקבות אחד־העם), הרוחנית (בעקבות א"ד גורדון), וה'הלכתית' (בעקבות ביאליק). אגב, באופן מעניין שלוש הגישות הללו תואמות את החלוקה היסודית הרווחת בפסיכולוגיה בין המישור התודעתי (Cognition), הרגשי (Affection) וההתנהגותי (Behavior). לטענת גודמן, חילונים במודל של אחד־העם עשויים לבטא את זיקתם היהודית המשמעותית בלימוד אוצרות התרבות של העם היהודי. ההתעמקות במקורות מחליפה את האמונה התמימה בהם, והבקיאות מעמיקה את הזיקה לעם. לפי המוצע בספר, חילוני כזה, הצולל ללימוד אוצרות המורשת, לא הופך לחילוני פחות אלא דווקא מממש את חילוניותו, בהיותו חופשי בתוך המורשת (49–57). בדומה, המודל של החילוניות הרוחנית מציע שחילוני המצוי עמוק בחיפוש אחר האלוהות, וזאת לא באמצעות התפילה היהודית הממוסדת, אינו הופך לפחות חילוני, אלא להיפך: לשיטת גורדון, הדת דווקא מציבה מיסוך בין האדם לאלוהיו. חילוניות מתבטאת לא בהפסקת החיפוש אחר אלוהים, אלא בהסרת המתווכים־ממסכים של הדת הממוסדת (65–69). את שני המודלים הללו ממסגר המחבר באופן נאה כ"חילונים 'חסידים'" ו"חילונים 'מתנגדים'". המודל השלישי של החילוניות, שאותו ביטא בצורה המובהקת ביותר ח"נ ביאליק במסה 'הלכה ואגדה' (1917), מציעה לאמץ יסודות מתוך הלך־הרוח ההלכתי: להשתית את החיים על פרקטיקות מחייבות, שמורידות אל הקרקע את רעיונותינו הנשגבים ונותנים להם ביטוי ממשי בחיינו. ספציפית, ביאליק התמקד בכמה מקומות בהגותו ובעשייתו התרבותית במוסד השבת (72–76). כהמחשה למודל 'ההלכתי', גודמן מציע 'שבת ללא מסכים' כדוגמה לפרקטיקה מעשית חילונית אפשרית, הנשענת על מסורת יהודית במטרה לענות על אתגרי המודרנה (77–86).

אני באופן אישי מזדהה עם הכיוון של פרקטיקות ונורמות, מזדהה עם הרעיון של צמצום זמן השימוש במסכים, וגם ממעט להשתמש בנייד בשבת. עם זאת, איני משוכנע שהמודל של שבת ללא מסכים הוא הפתרון האולטימטיבי. מבחינה התנהגותית ונפשית, אני לא בטוח שהתנזרות גמורה למשך יממה, והיעדר כל הגבלות במשך שאר השבוע, הוא המודל הנכון ליצירת מינונים בריאים. אפשר לעשות וריאציות על מה שמציע המחבר, כגון 'ארוחות ללא מסכים' או 'סלון ללא מסכים', שעשויות להיות אפקטיביות אף יותר (גודמן מציין כי החוקרת שרי טרקל אכן הציעה את הקטגוריות של זמן ללא מסכים ו/או מרחב כזה, וראו 83–83). ואם רוצים להציע מודל שנשען על מרכיבים מסורתיים, אפשר ללכת על מודל של זמן 'מנחה/מנוחה' – אחה"צ ללא מסכים, וכו'. בהקשר אחר כתבתי על שישה מודלים שונים של פרקטיקות לגבי שבת על בסיס המסגרת של 'הלכה ואגדה'.

את שער החילוניות מסיים המחבר בדיון אודות האפשרות לראות בהגות היהודית החילונית המשך של ההגות היהודית, והדיון מתמקד בהיעדרו של האל מחלק מההגות החילונית. הטיעון הראשון שאותו מציב גודמן (בעקבות יחזקאל קויפמן, חז"ל, הרמב"ם ופטר ברגר) הוא שהמונותאיזם סימן את 'התקדשותו' של האל בבחינת הוצאתו מהעולם. במובן מסוים ניתן לטעון באופן מפתיע שהאתאיזם הוא המשך לוגי טבעי של המונותאיזם (92–97). הטיעון השני שלו הוא שהדת היהודית אינה נשענת על עיקרי אמונה, ולראייה המחלוקות הדרמטיות בשאלת האלוהות ודמות האל בהגות הדתית. מכאן שאולי ריבוי האפשרויות התיאולוגיות יכול וצריך להכיל גם את האפשרות האגנוסטית או האתאיסטית (97–99). הטיעון השלישי, בעקבות ספרם של עמוס עוז ופניה עוז־זלצברגר, יהודים ומילים, אומר שההשתייכות לרצף היהודי אינה מותנית בהמשכיות של אמונה מסוימת או של מנהג מסוים (וגם לא טריטוריה או שפת־דיבור נתונה), אלא בלקיחת חלק פעיל בשיחה. גם מי ששולל את דברי קודמו – מבטא בכך את השתייכותו לשיחה (99–101). מתוך הדברים הללו מגיע גודמן לשאלת־סף אחרת משאלת האמונה: "האם הישראלים החילונים באמת עומדים בתנאי הסף המאפשרים השתתפות בשיחה היהודית? הלוא תנאי סף להצטרפות לשיחה הוא היכרות בסיסית עם ההקשר שלה. […] למדנות מחליפה את האמונה כתנאי סף להתחברות למסורת היהודית. […] התופעה שעשויה לערער על הקביעה שהחילוניות היא זרם ביהדות, אינה הכפירה אלא הבורות" (102, הדגשה שלי).

המסקנה בדבר הלמדנות המחליפה את האמונה, הקרובה לגישתו של אחד־העם שראינו לעיל, משקפת את הנחת היסוד של רבים מבתי המדרש המתחדשים, שגודמן עומד בראש אחד מהם. זו אותה תופעה שאותה מבקרים חלק מהוגי החילוניות הפוסט־יהודית (וראו לדוגמה אצל רם פרומן ואצל רמי לבני). אני אישית קרוב הרבה יותר לעמדתו של גודמן בשאלה זו, וסבור שהכרת המסורת הטקסטואלית היא מפתח כניסה משמעותי לשיחה היהודית ולכן גם להשתייכות פעילה לעם. אך יש לדעתי להטעים שהדברים הללו פונים בעיקר למי שהינם בעלי נטיה אינטלקטואלית. לשם המחשה, איכר אירי משתייך לאומה האירית גם מבלי שקרא את יצירות המופת של הדורות הקודמים; ואחת הבשורות המשמעותיות של הציונות ליהדות וליהודים היא שיקום האפשרות הזהותית הזו: יצירה של מצע חיים עוטף ומקיף המאפשר לפרט להשתייך לעמו ולמורשתו באינספור דרכים (ראו גם בספרם של רוזנר ופוקס). לא כולנו 'יששכר' העוסק בתורה – יש גם 'זבולון' העוסק בפרקמטיא, ויש גם רבים אחרים בלי עין הרע, מגנב עברי כידוע וגו'. זה היה בדיוק מה שביקש י"ח ברנר לזעוק במאמרו המפורסם 'על חיזיון השמד', ועורר עליו, שלא במפתיע, את זעמו של אחד־העם (ראו בספרה של נורית גוברין).

(ב) דתיות שמרנית ודתיות אחרת

השער השני בספר מציג גרסאות אפשריות של דתיות. הפרק הראשון מוקדש לציונות המשיחית מבית הראי"ה קוק, שראתה בחיוב (נלהב) את הציונות מתוך הסכֵמה הדתית־גאולית (118–125). הפרק השני מתאר ציונות דתית לא־משיחית, שמאירה את ההזדמנות הציונית של הדתיות: אם ההלכה לבשה בגלות אופי מסתגר יותר על מנת להגן על העם היהודי מפני היטמעות והיעלמות – הציונות היא הזדמנות לפנות את האנרגיה לתכליות נוספות של הדת (126–129). בשבתנו על אדמתנו בימי קדם, הדגישה התורה חזור והדגש את החובה לדאוג לחלש, מתוך זכרון היותנו גרים בעצמנו. עם הפיכתנו (שוב) למיעוט נרדף בין העמים, אִפשרה התודעה הדתית ליהודים לפתח מנגנון פיצוי בדמות התודעה של עם סגולה. עם חזרתנו לריבונות בארצנו, כך מציע המחבר, יכולה התודעה הדתית לשוב וללבוש צורה המתאימה לריבון חזק הדורש מעצמו רגישות כלפי החלש (129–136). התמורות הללו משתקפות גם ביחס הפנימי שבין תורת הנביאים לתורת הכהנים, או בין המסרים המוסריים של התורה לבין הטקסים הפולחניים: הראשונים משותפים לקבוצות רבות באנושות, האחרונים מסייעים להתבדל. בתנאי הגלות, הצורך לשרוד ולהיבדל חִייב הגברת הטקסים על המסרים המוסריים; עם חזרת העם לארצו, שוב יש הזדמנות להעמיד מחדש את היחס ביניהם (136–141).

האתגר העומד בפני ההצעה הזו הוא שגם בתנאי ריבונות, עדיין אצל רבים חזק יותר המרכיב הפרטיקולרי מהמרכיב האוניברסלי. אמנם זה בדיוק מה שמחדד את הצורך ב'תורה המאזנת', אך מצד שני זה גם מה שמעורר את הספק בהיתכנות השינוי המוצע. לשם שינוי זה תידרש מנהיגות דתית/תודעתית שתנחיל שינוי המנוגד להעדפות הנוכחיות של רבים בעם. יש מי שיטען שזהו בדיוק תפקידה של מנהיגות – אך כלל לא ברור שתימצא מנהיגות כזו.

הפרק השלישי בשער עוסק בתורתם של הפוסקים הספרדיים, תוך התמקדות ברבצמ"ח עוזיאל וברח"ד הלוי, המציגים אלטרנטיבה להלך הרוח המסתגר והשמרני של הפסיקה האשכנזית, ורואים את סוד נצחיות התורה דווקא ביכולתה להתאים את עצמה לרוחות הזמן באמצעות החכמים של כל דור (144–149). מהפוסקים הספרדיים עובר המחבר לדון במסורתיות, כפי שמעמיד אותה ד"ר מאיר בוזגלו על מושג הנאמנות במקום על מושג האמונה (150–156).

גודמן מציין בתת־פרק זה כי המסורתיות מאתגרת למעשה את החילוניות – ובכך נוגע במקומו המעט לא טבעי של דיון זה בתוך שער הדתיות. ככלל, היה מקום לדעתי להרחיב את הדיון מהדיכוטומיה הדתית-חילונית לפחות לטריכוטומיה דתי-חילוני-מסורתי. את הפרק החשוב הקיים ניתן להרחיב, או להשאיר את החלק העוסק בפסיקה הספרדית בתוך השער הדתי־הלכתי, אך למקם את המסורתיות כפרק נפרד או אף כשער בפני עצמה.

(ג) כשהאלטרנטיבות מתחברות

בשני השערים הראשונים מוצגות כאמור אפשרויות זהויות מגוונות כיצד להיות 'חילוני' או 'דתי', כולל 'אלטרנטיבות' לגוון הספציפי בכל אחת מהקטגוריות שהפך להיות דומיננטי. השער השלישי מציע לראות חלק מהאלטרנטיבות הללו כמצטרפות יחד לכדי תנועה משותפת.

"מקובל להצביע על 'מלחמת התרבות' שבין העולם הדתי והעולם החילוני, ולא תמיד מבחינים שהקרע העמוק יותר נמצא דווקא בתוך החברה הדתית ובתוך החברה החילונית. אלו זמנים מעניינים. העולם החילוני מתפצל ובמקביל לעולם הציוני־דתי מתפצל. הפיצול הכפול הוא הזדמנות לחיבור חדש. זהו חיבור שאני ער לו בשנים האחרונות. במפגשים עם קוראים, תלמידים וחברים אני מבחין בתהליך חברתי מרתק. מה קורה כאשר נפגשים חילונים מהסוג שמחפש השראה ביהדות ודתיים מהסוג שמעז להיפתח אל העולם? ובכן, כשהם נפגשים הם מגלים פעמים רבות שהם קרובים זה לזה יותר מאשר לקבוצות המקוריות שלהם. החילונים האלה והדתיים האלה סוללים יחד את דרך האמצע הישראלית." (179–180)

במקום אחר, בראיון עם רחלי מלק־בודה ב'מקור ראשון', גודמן משרטט את התרשים הבא:

כאן עולה שוב השאלה בדבר הציבור המסורתי, אך מלבד נקודה זו, הספר מספק אפוא את הניסוח המעודכן והמפורט ביותר של רעיון שבוטא בשנים האחרונות ע"י במבי שלג ואחרים בדבר 'מחנה אמצע' או 'מרכז פיצה' (כתבתי על כך בין היתר כאן וכאן). אצל גודמן, חלקו של ניסוח זה הגותי (כך בשני השערים הראשונים) וחלקו נשען על התבוננות במציאות (בדמות הקהלים שאיתם הוא עובד). מעניין להשוות בין הדברים הללו לבין ממצאיהם האמפיריים של רוזנר ופוקס, בדבר זרם מרכזי שאליו משתייכים 55% מהיהודים הישראלים ומבטאים זיקה חיובית למסורת וללאומיות, ולצידו שלושה מיעוטים קטנים (מסורת יהודית ללא לאומיות; לאומיות ללא מסורת יהודית; ונטייה לחילון ולאוניברסליות). יתכן שיש מקום לעיון יותר מעמיק בהשוואה זו ובניתוח יותר מדוקדק של ממצאי רוזנר־פוקס בהקשר זה.

(ד) אפילוג: לפרש או לפרוש – 'רצף' .vs מדרש על 'חילוניות' ו'דתיות'

בראיונות שהעניק בשנים 2012–2013 (כאן וכאן לדוגמה) התייחס גודמן למונח 'על הרצף', שהפך אז לרווח בקרב לומדי ובוגרי מדרשת עין פרת, והציב חלופה למונחים 'דתי' ו'חילוני'. המעניין הוא שבספר הנוכחי, שמתמודד עם אותם אתגרים, המונח 'רצף' לא מופיע. דרכו של גודמן בספר זה להתמודד עם האתגרים היא אחרת – לא להחליף את המונחים, אלא 'לדרוש' אותם, בפעולה היהודית היסודית של שמירת המונח תוך תמורה במובן שלו. את מה שעשו חז"ל, הרמב"ם, המיסטיקנים והציונים עם 'מושגי־הערך' (בלשונו של קדושין) של היהדות, עושה גודמן עם המונחים הללו של הישראליות. הרמב"ם לא נדרש לוותר על המונח 'אלוהים' רק משום שהחזיק בהבנה האריסטוטלית ולא בהבנה הגשמית העולה מפשט המקרא – ובאופן דומה מציע גודמן לחילונים ולדתיים שמחזיקים בהבנה אחרת של דתיותם או של חילוניותם לא לוותר על כותרות הזהות הללו, אלא לפרש אותן מחדש. כאן חוזרת בחירת־היסוד ששוזרת את תולדות ההגות היהודית: לפרש את המושגים או לפרוש מהם.

האתגר בדרך הפרשנית, כמו בכל מדרש על מונח קיים, הוא ההתנגשות המתמדת עם המובנים המקובלים בשיח לאותו מונח. זה נוכח גם ברמה היומיומית, כשהדובר המשתמש במונח עשוי להרגיש שסביבתו מבינה דברים אחרים מאשר כוונתו־שלו. גודמן עצמו מזכיר ביטוי מעמיק יותר של התנגשות זו בדמות ביקורתו של גרשם שלום על הניסיון 'לחלן' את העברית (63–64). שולם סבור שהמובן ה'מקורי' של המילים שחולנו (שהוא, לשיטתו, דתי) ישוב ויופיע. אני הקטן חושב שהוא טועה פעמיים, ומכיוון שאין זה המקום להרחיב על כך, אציין בתמציתיות כי לדעתי הוא שוגה ראשית בהנחתו שהמונחים המרכזיים במורשת היהודית הם 'דתיים' במקורם (בִדקו לדוגמה את המשמעות המקראית הארצית של 'גאולה' כגאולת דם, קרקעות, נשים וכיו"ב); ושנית, כי בתוך גלגולי המובנים והמשמעויות של מילה מסוימת, איני סבור שניתן לומר מראש שמובן אחד מאפיל תמיד על האחרים. במרוצת הזמן עשויים בהחלט לבוא מובנים אחרים ולתפוס את הבכורה.

מכל מקום, אף לנוכח האתגרים הללו, יתכן שיש רבים שעבורם האפשרות הזו רלוונטית יותר מאשר ויתור על הכותרת שאליה התרגלו ושמגדירה את סביבתם.


[1] גילוי נאות: כותב שורות אלה עובד מזה מספר שנים עם גודמן בארגון שהקים, 'בית פרת – מדרשה ישראלית' (לשעבר 'מדרשת עין פרת באלון'), כולל עבודה על ספר זה. הרעיונות המובעים בו מוכרים לי זה מכבר.

תגובה אחת בנושא “המדרש הישראלי שמרחיב את משמעות 'חילוניות' ו'דתיות': על 'חזרה בלי תשובה' מאת מיכה גודמן

  1. קראתי את הספר ונהנתי ממנו מאוד וכמובן שכתבת יפה.

    אני תוהה מה היה קורה אם היית מייצר גרסה מקוצרת של הניתוח שלך. רק אם עיקרי הספר והתובנות וההסתייגויות שלך. לא בטוח לגבי זה בכלל, ולא יודע את מי זה היה משרת. באמת לא יודע, אולי מיותר.

    Sent from my iPhone

    >

    אהבתי

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s