החילוניות הפוסט־יהודית וביקורתה על 'ההתחדשות היהודית'

בשנה האחרונה פורסמו מספר רשימות ביקורת אודות התופעה המכונה 'התחדשות יהודית' (או 'יהדות ישראלית'). מהצד הדתי/דתל"שי (מעל דפי 'מקור ראשון') פורסמו לדוגמה ביקורת של דתל"ש על הלימוד בבתי המדרש הפלורליסטיים, וכן ביקורת אגב דיון בספרו של מיכה גודמן; מהצד החילוני הפוסט־יהודי נכתבו ביקורות סביב שיח ההדתה, והללו קיבלו לאחרונה ביטוי מגובש בספרי החילוניות המשתייכים ל'חילוניות הפוסט־יהודית'. כאן אסכם את עיקר הטענות המושמעות מכיוון שני זה, ואסמן בקצרה – ולא כדיון מממצה – כיוונים למענה אליהן. לא אדון כאן בביקורת המושמעת מהכיוון הדתי/דתל"שי (המעוניינים מוזמנים לעיין בינתיים בתגובות שפורסמו במקור ראשון).

על ההתחדשות היהודית

כיום משתתפים מדי שנה עשרות אלפים (לפחות) בפעילויות הקשורות בתופעה זו – בתי מדרש, אירועי תרבות, טקסי חיים, בתי תפילה, קהילות חיים. בספרים, דוקטורטים ומאמרים שנכתבו עליה, תשומת לב רבה ניתנה להתרחשויות של תופעה זו במה שמכונה 'במרחב החילוני', אך היא כוללת גם לא מעט ביטויים בציבור המסורתי ובציבור הדתי – שם סימנה אינו עצם החזרה לעיסוק בתכנים יהודיים, אלא שינוי באופי העיסוק במקורות, ובפרט התחזקות מרכיבים תרבותיים ואישיים לצד ואף על חשבון המרכיב הדתי־ציוויי.[1]

החוקרים של תופעה זו נוטים לסמן מספר שלבים בהתפתחות התחום: מהניצנים הראשונים בשנות הששים והשבעים – בתנועה הקיבוצית וכן הקמת 'המליץ' ו'גשר', דרך הקמת 'המדרשה באורנים', בית מדרש 'אלול' והתנועה ליהדות חילונית־הומניסטית בשלהי שנות השמונים, עבור בעיסוק המוגבר אחרי רצח רבין וועדת שנהר, במחצית השנייה של שנות התשעים ותחילת שנות האלפיים, ועד לשלב הנוכחי של רישות, התמסדות ופעולה משותפת בעשור האחרון.[2] למען הסר ספק, כותב שורות אלה לוקח חלק פעיל במסגרות 'יהדות ישראלית' ומאמין בתופעה זו ובחשיבותה.

הביקורת בספרי החילוניות הפוסט־יהודית החדשים

בגל הספרים הנוכחי, העוסק בחילוניות, תופס הדיון בתופעה זו מקום לא מבוטל. זהו מקרה בוחן מובהק להבדלים בין גישות חילוניות פוסט־יהודיות, שיחסן ליהדות הוא חשדני/ביקורתי, לבין גישות חילוניות יהודיות, שיחסן ליהדות (בפרשנותן־שלהן כמובן) חיובי.

רם פרומן (הדרך החילונית; לסקירה) ורמי לבני (קץ עידן העבריות; לסקירה) מחזיקים שניהם בגישה ה'פוסט־יהודית', ותוקפים בעוז את 'ההתחדשות היהודית'. גישה דומה עולה גם מהארגונים 'דעת־אמת' ו'חופש', שאותם סוקר שלומי ששון (החילוניות החדשה; לסקירה), ומביקורתם על ארגונים כגון 'הוויה' ו'הישיבה החילונית'.

שורש הפולמוס נעוץ בכך שעבור שלושת הכותבים הללו, היהדות ביסודה היא דת, והם שוללים את האפשרות לחלן אותה. ממילא, כל קו הטיעון שלהם נראה אחרת לגמרי מאשר זה של מי שסבור שהיהדות מיסודה היא מורשת תרבותית של עם, הכוללת היבטים מגוונים של החיים האנושיים, הכוללים גם קשר בין האדם לעל־טבעי, וגם הנהגות להתנהלות חברתית, דברי חכמה ולקחי מוסר, ועוד. להלן יובאו כמה מעיקרי טענותיהם, והתייחסות תמציתית אליהן.

'תרבות' כדתיות?

פרומן טוען כי המונח 'יהדות כתרבות' הוא ריק, ובפועל מדובר בפעילות דתית:

המושג 'יהדות כתרבות' הפך לכלי המכשיר את העיסוק בדת. קוראים טקסטים דתיים כתרבות ולא כדת. מקיימים טקסים דתיים – פעמים רבות כהלכתם – אבל מכנים אותם תרבות ולא דת. מקיימים בית תפילה ומתפללים לאל וקוראים לתפילות הללו תרבות ולא דת. במקום ש'יהדות כתרבות' יהיה סמל למהפכה כנגד הדת, המושג הזה הפך למנגנון כשרות: אנחנו קוראים לכל מה שאנחנו עושים 'תרבות', ועל ידי זה מכשירים את הדת ואת כל מה שקשור אליה. כל הביטויים והסמלים הדתיים שומרים על מקומם הגבוה בהיררכיה, והמושג 'תרבות' מכשיר ומצדיק את המנגנון. ההגדות הקיבוציות הוציאו באופן מופגן כל אזכור לאל כדי להזכיר שמדובר במוצר חילוני גאה. ההתחדשות היהודית הנכיחה את האל באופן משמעותי בלב החילוניות, תחת כסות ה'תרבות'.

פרומן, הדרך החילונית, עמ' 155
אוטונומיה היא היפוכה של דתיוּת. ליבוביץ (תמונה: מתוך ויקישיתוף)

לשם המחשת הכשל בדבריו, נשאל: האם גם בתמונת־המראה הדתית של פרומן 'החילוני האידיאולוגי', דהיינו ב'דתיות האידיאולוגית', היו רואים בכך פעולה דתית? מה היה ליבוביץ לדוגמה חושב על כך? הרי נעדרת כאן המחויבות הקבועה (ללימוד, לתפילה, לטקסים), נעדרת כאן תודעת המצוּוה וקבלת עול מלכות שמיים, ובוודאי שפעמים רבות הדברים נעשים לא לפי כללי ההלכה. כלומר, סביר יותר שיראו בכך חילול הקודש מאשר פעולה דתית ראויה. מה שהיה מעורר את חמתו של ליבוביץ הוא בדיוק מה שפרומן מפספס: תודעת הבחירה והוולונטריות של עצם ביצוע הפרקטיקה, של עיצוב מאפייניה, ושל פרשנותה ועיצוב משמעותה – הם מרכיבים חילוניים מהותיים. אכן גם רבים בציבור הדתי המודרני חיים בתודעה כזו – וסוציולוגים של הדת סוברים שזה אחד ממאפייני החילון המובְנה של העולם המודרני ('הציווי הכופרני', The Heretical Imperative, לפי פיטר ברגר).

לו רציתי לבחור ברטוריקה לעומתית, יכולתי לטעון שדווקא חילון המתבצע 'עמוק בשטח הפרקטיקה הדתית' הוא חתרני הרבה יותר מאשר כזה המתבטא בהדרה־עצמית־מרצון מאותו שטח. אך משתתפי מסגרות ההתחדשות היהודית אינם נוקטים ב'הרמנויטיקה של חשד' אלא ב'הרמנויטיקה של אמון' (במונחיו של פול ריקֶר). הם אינם מבקשים להתנגח או להילחם ביהדות, ולכן הדברים הללו נעשים לא מתוך טקטיקה תחבולנית וחתרנית אלא מתוך רצון כן של המשתתפים לחבר בין ההווה הישראלי והמודרני שלהם לבין מורשת הדורות שאותם הם ממשיכים, ושלדעתם יש ביכולתה לתרום לחיינו בהווה.

מכל מקום, עצם התנועה של בקשת החיבור לעבר אינה מבטאת דתיות, אלא מסורתיות / מורשתיות / ביטוי שורשי להשתייכות לעם. ועצם החוויה של עמידה מול המורשת מתוך עמדה המשלבת היענות עם עצמאות, היא סימן מובהק של המסורת (בז'רגון של כותבים יוצאי ארצות האסלאם) או של התרבות (אצל כותבים יוצאי אירופה). לבסוף, כפי שאמרנו, אין בכך כדי להוציא מהכלל יהודים שומרי הלכה לא מעטים שזוהי עמידתם מול המורשת ומול ההלכה – תודעה ריבונית־למחצה ולא מצוּוה־לחלוטין. אך לא בהם עסקינן כאן.

טענת הקיטש והיעדר הביקורתיות

ביקורת נוספת של הכותבים מופנית נגד "סטריליזציה של היהדות", או "קיטש דתי", דהיינו הצגת הפנים היפות של היהדות בלבד. לבני מבקר את 'הקיטש' המסלף את דמותה האמיתית של היהדות (קץ עידן העבריות, עמ' 129). פרומן מתנגד לכך משום ש"הקיטש השיווקי הזה מקבל משמעויות אחרות כשהוא מתפקד בזירה רוויית מיסיונריות, החְזרה בתשובה והדתה. אחד הדברים הבולטים בזרם ההתחדשות היהודית הוא נטרול הביקורתיות כלפי הטקסטים הדתיים. רוב היהודים המתחדשים הגיעו לעסוק בטקסטים הללו מתוך דחף לדעת ותשוקה להכיר, ולא מתוך רצון להתנגח" (הדרך החילונית, עמ' 155).

ביקורת דומה על היעדר ביקורתיות מספקת עולה גם אצל ששון:

מעניין הדבר, שארגון דעת־אמת, כארגון לייסיסטי [מלשון Laicism – ר.ב.] של חילוניות פוסט־יהודית, יכול לחוש אי־נוחות מול ארגונים של חילוניות יהודית וארגוני Judeo–Christian Secularism כמו הישיבה החילונית. בריאיון עם יו"ר ארגון דעת־אמת הוא הביע ביקורת על הישיבות החילוניות וטען שהן מזיקות יותר משהן מועילות. מבחינתו, מטרתה של הישיבה החילונית ודומותיה – לעסוק בתרבות היהודית ולהכירה באופן שהוא אולי חילוני וביקורתי – היא כשלעצמה נזק ומהווה סכנה, שכן העיסוק שלה בתרבות אינו ביקורתי דיו ועלול להביא חילונים לידי חזרה בתשובה.

ששון, החילוניות החדשה, עמ' 172–173

הטענה בדבר היעדר הביקורתיות הנדרשת עלתה גם בביקורת של 'הפורום החילוני', שפרומן הוא אחד ממוביליו, ביחס לתכנים במערכת החינוך הממלכתית. שם ביקרו מחד גיסא מסרים יהודיים שאינם עולים בקנה אחד עם העולם החילוני־פרוגרסיבי, ומאידך גיסא ביקרו גם הצגה של תכנים יהודיים שהם חיוביים בעיניהם כשלעצמם, וזאת מחשש שזה יוצר רושם שהיהדות היא מקור הערכים הללו. למתבונן מהצד זה עשוי להיראות כמו ביקורת־בכל־מקרה, הישר מהבדיחה על הכובע של הארנב. כאשר הגישה היסודית כלפי היהדות היא חשדנית/ביקורתית, אכן יהיה קשה מאוד להציב תכנים באופן ראוי. אני סבור שכאשר הגישה היא חיובית ביסודה, יש מקום וחשיבות בהצגת תכנים יהודיים העולים בקנה אחד עם מה שמקובל בסביבה חברתית נתונה כעולם ערכי רצוי, מתוך אמירה שניתן לשאוב מהמורשת שלנו את הדברים הללו. לצד זאת יש להציג באופן מבוקר ובשלב הנכון שישנן בתוך סל העמדות היהודיות גם עמדות מנוגדות לכך, וכמו כן, להראות שישנן תרבויות אחרות המחנכות לאותם ערכים כמו שלנו (וניתן לומר שגם שם ישנם ערכים מתחרים וסותרים, כמו בכל תרבות).

אצל לבני מופיע עניין הביקורתיות בהקשר מעניין: כאשר הוא נחלץ לדחות את הטענה כי 'העבריוּת' (שבשמה הוא כותב) התנתקה מהעבר, הוא טוען שהיא דווקא ינקה מהמורשת:

העבריות לא דחתה את העבר היהודי, אלא בררה ממנו כיצד ובמה להתעסק על מנת ליצור זהות יהודית חדשה, בדיוק כפי שמטיפים לעשות מקטרגיה נוטרי המסורת. היא בחרה חומרים על פי הזיקה שלהם לנקודת המוצא של ההווה, שלב השגת הקוממיות הלאומית, ולכן באופן טבעי הושם דגש על התנ"ך, על ההיסטוריה של בית שני ואחריו, על יצירת ימי הביניים בספרד, על הפּרעות בעת החדשה ועל השואה, וכמובן על תולדות הציונות. מן המסורת נלקח בעיקר מה שניתן היה לתת לו לבוש לאומי־מקומי, כמו החגים, בעוד הטקסטים היהודיים־הדתיים הרבניים נשארו באופן יחסי בשוליים, משום שאי־אפשר באמת לנתקם מהמטען התאולוגי שלהם.

לבני, קץ עידן העבריות, עמ' 130

הדברים הללו מצמצמים על פניו את הפער בין לבני לבין מושא הביקורת שלו. מדוע הוא מניח ש"נוטרי המסורת" אינם בוררים כיצד ובמה להתעסק, על פי הזיקה של חומרים להווה, שלב הקוממיות הלאומית? אולי דווקא סוגיות גמרא כגון אלו שבפרק השותפין רלוונטיות לחיים קהילתיים ריבוניים בארצנו?

נעדרי ביקורתיות וברמה מוזיקלית ירודה?
אהוד בנאי וברי סחרוף (תמונה: ויקיפדיה)

לבני טוען שביצירה המוזיקלית המודרנית השואבת מהמקורות, נעדרת הביקורתיות שהיתה ליוצרים שכתבו את 'אנו בעד הנביא יחזקאל' ו'שנים־עשר ירחים' (עמ' 130–131). (אגב, במסגרת אותה מתקפה כוללת הוא גם טוען שהרמה המוזיקלית ביצירות החדשות ירודה, ואף שבאופן אישי איני בטוח כלל שהאלבומים של ברי סחרוף ואהוד בנאי נופלים מבחינה מוזיקלית מהנ"ל, איני מבקר מוזיקה אלא רק מאזין הדיוט.) מכל מקום, באשר לטענת היעדר הביקורתיות, אם נתייחס לעובדה שיש כיום מוזיקה ששואבת באופן יותר ישיר מהמקורות, ופחות מעבדת אותם – לדעתי ההסבר טמון לא בכך שלקובי אוז ולאחרים אין יכולת לביקורתיות – אלא שאנחנו נמצאים בשלב אחר במערכת היחסים מול המורשת הזו. שלב אחד של סֶפָּרָציה־אינדיבידואציה הושלם, וכעת היצירה המודרנית מביעה התמקמות נינוחה, עצמאית, כזו שיכולה להרגיש בנוח גם לשבת קרוב ללא חשש להיבלע. זה בעיני לחלוטין ביטוי של יותר חופש, לא של פחות.

מבנה שמסייע לחשוב על כך הוא עקרון 'העניין של הדור השלישי', שניסח ההיסטוריון מרקוס לי הנסן. לדברי הנסן, העקרון נעוץ ב"תופעה הכמעט אוניברסלית שאת מה שהבן מבקש לשכוח, הנכד מבקש לזכור" (Hansen, The Problem of the Third Generation Immigrant, 1938: 9). הוא מתאר את "ניקוי השולחן" של הדור השני ביחס למורשת התרבותית של הדור שקדם לו, בניגוד לעניין המחודש בה מצד הדור השלישי – שלו אין כל סיבה להרגיש נחיתות או ניכור כלפי עברו. אכן גם במקרה שלנו, בעוד שהדור הראשון נאבק כדי להשתחרר מכבלי העבר והדור השני לחילוניות גדל בתוך מציאות חדשה אך עדיין בצל העבר, הרי שהדור השלישי כבר גדל במציאות חילונית ודאית לחלוטין מבחינתו. בנקודה זו החל להרגיש בחסרון המורשת התרבותית של אבותיו, שלא הועברה אליו, ומתוך המציאות הממשית של חילוניותו הוא מבקש לשוב ולהעשיר את זהותו באותו ממד היסטורי ומורשתי חסר. בניגוד לרגעים של בהלה חילונית בשנות השבעים, אין מדובר בתנועה של חזרה בתשובה, אלא בבחירה חילונית לשוב ולעסוק במורשת הנמרדת, מבלי להשיב לאחור את הגלגל ומבלי לבטל את פעולתו של המרד – אלא לשלב את שורשיו כסינתזה בזהותו השלמה יותר.

סוגיית ההקשר

טענה חוזרת אצל פרומן נוגעת להקשר הכללי של העיסוק ביהדות בחברה הישראלית. לטענתו, גם אם לגופו של עניין זה יכול להיות דבר חיובי – הרי שבתוך ההקשר הפוליטי והדמוגרפי הנוכחי, זה מזיק. בשיחה שלי עם פרומן הוא העלה דימוי שלא נמצא בספר: השכנים מציפים את הגינה שלנו במים מזוהמים. חלק מהדיירים, שהקימו מפעל לייצור ממטרות, מנסים לשכנע אותנו להפעיל אותן בחצר. הממטרות שלכן באמת יופי, אומר פרומן, אבל הדבר האחרון שאני צריך עכשיו זה עוד מים בחצר.

לכך השבתי לרם שמבחינתי יש שתי סיבות להפעיל את הממטרות גם במציאות הזו. ראשית, שאני יכול לדמיין תרחיש שבו דווקא המים הנקיים יסייעו לטהר את הגינה מהמים המזוהמים. אמנם ישנו סיכון שזה רק יטביע עוד יותר את הגינה, אבל יש גם מקום לתקווה. שנית, אני קשור בנפשי למים הללו, וכמעט שאיני מוכן לקבל את המחשבה שעליי לדכא חלק זה שהוא כה מרכזי עבורי. אם היתה ודאות שזה יגרום לאסון, אולי הייתי מוכן 'לכבוש את נבואתי', אך מכיוון שכאמור ניתן לדמיין תרחיש שבו זה דווקא יהיה התרופה למצב – אני רואה מקום לבטא את הדברים הללו.

ההשקה לתהליכים בדתיוּת הליברלית

פרומן טוען בביקורתיות כי "אין כמעט הבדל בין הדרך שבה הם [הגופים החילוניים ביותר] מלמדים וחוֹוים יהדות, לבין הדרך שבה מלמדים וחווֹים יהדות גופים דתיים פלורליסטיים – הרפורמיים, הקונסרבטיביים, האורתודוקסיים הליברליים. לכן מהר מאוד נוצרו שיתופי פעולה ומוסדות משולבים בין הגופים הללו. הוקם אפילו ארגון גג שמכיל בתוכו את הארגונים החילוניים של התחדשות יהודית, יחד עם רוב ניכר של ארגונים דתיים" (הדרך החילונית, עמ' 157).

הקורא את הדברים עשוי לתהות מדוע להניח ששיתוף הפעולה ואולי הדמיון בין הגופים מעיד על חולשת/החלשת החילוניות, ולא למשל על התחזקותה וקניית אחיזה גם במעוזים הדתיים. כך לדוגמה טוען יאיר שלג כי "בציונות הדתית מתבטא השינוי בכך שרבים מאמצים אל תוך תפיסת העולם היהודית שלהם את הנדבך התרבותי הכללי. רוצה לומר: ראיית היהדות לא רק בהקשרה הדתי וההלכתי אלא גם כתפיסת עולם פילוסופית או כזהות – בין שניתנה משמים ובין שלא – שהיא משמעותית ומרכזית בתודעת העם לדורותיו. עמדה זו היא בגדר אימוץ מאוחר, בדרך כלל לא מודע, למשנתו של אחד העם" (שלג, מעברי ישן ליהודי חדש, עמ' 92). ברוח דומה מצביעה סמדר שרלו (מי הזיז את היהדות שלי) על אימוץ של רוח פוסט־מודרנית ואינדיבידואליסטית במוסדות הלימוד הישיבתיים של הציונות הדתית.

פרומן גם מבכה את העובדה שהדתל"שים החדשים כבר אינם הופכים לחילונים לוחמניים אלא מוצאים חיק חמים ב'שטח הביניים' שאותו יוצרת ההתחדשות היהודית (הדרך החילונית, עמ' 157–158). כלומר, גם בתופעה של נטישת העולם הדתי פרומן מוצא פגם. אך גם כאן, בהינתן הנחות יסוד שונות מאלו של פרומן, הקורא והקוראת יכולים דווקא לפרש זאת לכיוון ההפוך, ולהנות מ'ההון התרבותי והסמלי' שמעשיר את מרחב הציבור החילוני ללא מחויבות להלכה.

נגד האמצע, בעד הקצוות

אצל לבני הביקורת נגד ההתחדשות היהודית כרוכה בביקורת נגד המסורתיות בטענתו שבשאלות המכריעות אין 'מרחב אמצע', בהתנגדותו ל'גוונים של אפור' וברצונו לשוב להבחנות חדות, לבחירות דיכוטומיות (קץ עידן העבריות, עמ' 123–126). במובנים רבים לבני הולך בעקבות עמיתיו למכון מולד, אבישי מרגלית ואסף שרון, שיצאו נגד התזה של פרופ' מייקל וולצר על כך שהחילון בישראל (כמו במקרים נוספים) היה מהיר מדי ושזו הסיבה לתגובת־הנגד הדתית. לטענתם הבעיה אינה שהיה יותר מדי חילון – אלא פחות מדי. (ראו כאן אודות פולמוס מרגלית־שרון־וולצר, ושם גם התייחסות נרחבת שלי לטענותיהם של מרגלית ושרון נגד ההתחדשות היהודית.)

סיכום: גיס חמישי – או אפשרות לסינתזה?

לסיכום, פרומן טוען שאף שאנשי ההתחדשות היהודית סבורים שהם מהווים אלטרנטיבה להדתה – בפועל תופעה זו "איננה חומה חילונית בפני תהליך ההדתה, אלא בשר מבשרה" (הדרך החילונית, עמ' 159), והם בסכנה "לשרת את הצד השני", והוא אף מדמה את פעולתם לבגידה בזמן מלחמה(!) (159). צר לי מאוד על מסקנתו זו ועל תחושותיו. אני מאוכזב מכך שהוא לא מצליח להיעמד מול תופעה זו כמחלוקת לגיטימית לשם שמיים. השיח האלים של סימון האחר כמסוכן וכמאיים עליי הוא הדרך הקלה יותר, ובכך קול זה חובר לקולות הקיצוניים מימין ומשמאל.

כמעט שאין צורך לפרט מדוע, בהינתן הנחות היסוד השונות והניתוח השונה של המציאות, אני חלוק לחלוטין על מסקנותיו. אני מאמין שדרך זו – של יצירה חיובית שברור לה מה צריך לתקן אך אינה מאופיינת ב'פרשנות של חשד' – היא דרך שחשוב ללכת בה. אני מבין מנין מגיעות הביקורות הן 'מימין' והן 'משמאל', אבל מאמין בצדקת הדרך.

מבין הטענות שהעלה אריאל הורוביץ, ושככלל איני דן בהן כאן, ישנה שאלת האפקטיביות של התופעה – ואסתפק לגביה באמירה שכמו בכל תהליך חברתי, הקבוצה המובילה דרך זו היא מטבע הדברים מצומצמת כמותית, אך היקף ההשפעה הישיר והעקיף שלה יכול וצריך להגיע למעגלים רחבים. בזה יש עוד הרבה לאן להשתפר, אך במונחים היסטוריים זו עדיין תופעה צעירה (לשם השוואה, ישיבת מרכז הרב הוקמה בשנת 1924, ותלמידי־תלמידיה הפכו להיות תנועה משמעותית בחברה הישראלית לאחר 50 שנה, שלאורך רובן היו בשולי החברה.) דיונים ביקורתיים ובחינה עצמית מתנהלים לא מעט בתוך הארגונים ובפורומים המשותפים לארגונים השונים – והם צריכים כמובן להמשיך להתקיים, כמו גם מסקנות מעשיות מתוכם. דיון מקיף בהשפעה החינוכית והתרבותית של התופעה הוא בהחלט נצרך, אך חורג מגבולות רשימה זו. הרשימה אינה מניפסט כולל, ומטרתה היתה להביא את עיקרי טענות־הנגד שעולות בספרות החילוניות הפוסט־יהודית, ולסמן באופן ראשוני כיווני מענה להן.


[1] יאיר שלג מקדיש לכך פרקים בספריו הדתיים החדשים (2000) ומעברי ישן ליהודי חדש (2010), וגם סמדר שרלו כתבה על כך ספר (מי הזיז את היהדות שלי, 2016).

[2] ראו הדוקטורט של נעמה אזולאי (2010: 79–90), וכן ראו קלייר גולדווטר, 'המדריך הירוק' להתחדשות יהודית, עמ' 23–25.

תגובה אחת בנושא “החילוניות הפוסט־יהודית וביקורתה על 'ההתחדשות היהודית'

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s