פתח דבר

בשנים תרנ"ח–תרנ"ט ניהל אחד־העם פולמוס ער עם מיכה יוסף ברדיצ'בסקי בשאלת קיומם של תכנים מוסריים מסוימים דומיננטיים ביהדות ומידת המחויבות כלפיהם (אם ישנם). מעל עשור לאחר מכן, בשנת תרע"א, ניהל פולמוס נוסף, הפעם עם י"ח ברנר, בשאלות משיקות. בדברים שלהלן אבחן את עמדותיו של אחד־העם בשאלת קיומם של תכנים רעיוניים ומוסריים דומיננטיים ומחייבים ביהדות, בעיקר כפי שהתבטאו בפולמוסים אלה. את היסודות לעמדות הללו הביע אחד־העם גם לפני כן, והוא גם הוסיף לפתח אותם גם בשנים שלאחר מכן. אך מפאת קוצר היריעה בחיבור זה, אתמקד בעיקר בחיבוריו מהשנים שנזכרו.

א. רקע לעמדות אחד־העם

עיצוב זהות ותפקידו של לימוד המורשת

העיסוק של אחד־העם במורשת התרבותית והרוחנית היהודית מגיע בהקשר של עיצוב זהות אישית וקולקטיבית. גרעינהּ של תפיסת הזהות שאותה מבטא אחד־העם הוא היות האדם/העם (וככלל: נושא הזהות) החיבור של עברו, של הוֹוהוּ ושל עתידו. כך הוא כותב במאמרו 'עבר ועתיד':

"מבלי לרדת עם הפלוסופים לעמקי תהום המיטאפיסיקא, אפשר לאמר בלשון בני אדם, כי ה'אני' של כל איש הוא הסכום היוצא מחבּוּר זכרונו עם רצונו, מהתאחדות העבר עם העתיד. ובאמת, כשאדם אומר 'אני', הרי אינו מכַון לבו לשׂערות ראשו וצפרניו, שהיום הן כאן ומחר מתגוללות באשפה, ואף לא לידיו ורגליו ויתר חלקי אותו 'בשׂר ודם', הפושט צורה ולובש צורה, כי אם להרוח או הכוח הפנימי, המאחד באיזה אופן נסתר את כל הרשמים והזכרונות של העבר עם כל החפצים והתקוות לעתיד ועושׂה מכולם יחד בריה אחת שלמה, אוֹרגַנית."[1]

כך לגבי הפרט (זהות של האדם) – וכך לגבי הכלל (זהות של העם).[2] אחד־העם מאשרר – מתוך חוויית חייו וכן באופן עיוני־רעיוני, על בסיס תאוריות ביולוגיסטיות – את השתייכותו של אדם לקולקטיב. הוא בוחר להתמקד במעגל ההשתייכות הלאומי, ומתוך כך עוסק רבות בשאלת הזהות האישית והלאומית.

בתקופה שבה הוא כותב, האתגר המרכזי הניצב בפניו הוא עיצובה של זהות לאומית אצל הפרט כאשר נסדקו המסגרות המסורתיות של ביטוי החיים היהודיים – הקהילה המסורתית וההלכה. נדרש אפוא לברר כיצד אותו מרכיב זהות אצל הפרט מתהווה, מתפתח ומתבסס. אצל אחד־העם, חלק ניכר מהתשובה הוא בדיאלוג עם המורשת הלאומית: מתוך דיאלוג זה מתוודע אדם למורשתו של העם שאליו הוא נולד, לומד להכיר את עצמו טוב יותר, מקבל כלים להבנת סביבתו הקרובה (והעולם בכלל). במצב הרצוי, ערכו של העם ושל מורשתו הרוחנית עולה בעיניו בעקבות עיון זה, ומתוך כך נולדת או מתחזקת הכרעתו לאשרר את השתייכותו לעם. התהליך של ברירת החלקים השונים מתוך המורשת שאותם הפרט מאמץ או דוחה, הוא תהליך דיאלוגי ומתמשך.[3]

הדברים הללו מאירים את החשיבות שמייחס אחד־העם לעיסוק במורשת העם, ואת ציפייתו מעיסוק זה. כך הוא כותב לדוגמה אודות הרעיון למפעל 'אוצר היהדות':

"ידיעת היהדות היא היסוד היותר מוכרח לקיומנו בתור עם אחד, מפוזר, אך לא מפורד. […] אם יש איפוא עוד תקוה לחבב את היהדות על בנינו אלה, אין זה אלא אם כן ידעו את ערכה ויבינו כל הטוב הצפון בה, באופן שהידיעה הזאת מצד עצמה תברא בלבם רגש לאומי, אשר קיומו לא יהיה תלוי עוד בדרכי החיים החיצוניים. אם אבותינו אמרו: 'תלמוד גדול שמביא לידי מעשה', הנה אנחנו מוכרחים לאמר: 'תלמוד גדול שמביא לידי אהבה'."[4]

וכך הוא כותב ב'תעודת "השִלֹח"':

"על ידי הזכות הזאת, להחָשב כחלק עצמי מעולמנו הפנימי, הוטלה על ספרותנו גם החובה, ללמדנו דעת את העולם הפנימי הזה: מהלך התפתחותו של עמנו בכל הדורות, אופני התגלות רוחו בכל מקצעות החיים, מצבו הרוחני והגשמי בכל הארצות בזמן הזה, והקשרים הגלויים והנסתרים שבין כל אלה ובין החזיונות הנראים בחיי העמים הסובבים אותו ובין החוקים השולטים בחיי האדם והחברה בכלל. כי רק בהגָלוֹת לעם את אשר היה והוה והיחס האמתי שבינו ובין העולם מסביב לו, רק אז יבין מה שיוכל עוד להיות ויכיר את מקומו הנאות לו בעולם, ורק אז אפשר שימצא דרכו ויתוקנו חייו תקון שלם. […] לחדור מעט מעט למסתרי חיינו, לקבוץ על יד את 'מפתחותיהם' המפוזרים בזמן ובמקום, לברר כל חזיון וכל שאלה מכל צדדיהם השונים, ולקרבנו ככה יותר ויותר אל התכלית הנרצה: לדעת את עצמנו, להבחין את חיינו ולכונן עתידותינו בתבונה."[5]

בדברים הללו ניתן לראות את המשקל שמייחס המחבר ללמידה העיונית כמזינה את החיבור הרגשי ואת ההכרעה הפרטית הרצונית לאשרר את ההשתייכות לעם ולחזק השתייכות זו. מעבר לכך, ניתן לטעון שהעיון גם אמור לספק תכנים פוזיטיביים שאותם ייצוק הפרט להזדהותו – ובכך נעסוק בפרק השלישי.

על רקע זה יובנו הפולמוסים שניטשו בינו לבין ברדיצ'בסקי וברנר, בשאלת השאיבה מתכנים ספציפיים שבמורשת. ברדיצ'בסקי וברנר נוטים יותר מאחד־העם לכיוון אקזיסטנציאליסטי, להנחה שהקיום קודם למהות.[6] ברדיצ'בסקי הושפע כידוע מניטשה, וברנר מבטא נטיות קיומיות מובהקות, בין היתר בהשראת הספרות הרוסית של תקופתו.[7]

ב. המגמה 'המרחיבה'

בטרם ניגע בנקודות המחלוקת ביניהם, נצביע על נקודות ההשקה והדמיון. יחזקאל קויפמן כותב:

"הנטיה הפנימית של תורתו הביולוגית היתה שחררנית. גם בבחינה זו היתה תורתו הביולוגית חידוש שלא היה כמותו בעולם המחשבה העברית: בפעם הראשונה נוּסה לדון באופן שיטתי על היהדות לא מתוך השקפה דוגמטית אלא היסטורית. […] ליהודי הלאומי יש יחס חיובי ידוע ליהדות ואמונותיה ומוסדותיה בגלל תפקידם הלאומי־הביולוגי. אבל אין יחס חיובי זה מטיל עליו זיקת־דעות."[8]

הנטייה "השחררנית", או המרחיבה, אצל אחד־העם, מבטאת את פולמוסו עם היהדות המסורתית, האדוקה, וכמו כן עם אסכולת 'חכמת ישראל' וגישת 'תעודת ישראל', המבקשות למצוא טעמים רעיוניים מופשטים לשם הצדקת ההחזקה ביהדות.[9] מגמה זו חותרת אפוא לבסס את הלגיטימציה של קיום יהודי עשיר ומלא גם ללא ביטויי ההשתייכות המסורתיים מחד גיסא, וללא צורך בהיתלות ב"סופיסמים יבשים שנבראו בכונה לשם טנדנציה ידועה", כשיפוטו את האפולוגטיקה של 'תעודת ישראל', מאידך גיסא.[10]

הקו המרכזי שבו נוקט אחד־העם במגמה זו הוא העתקת אופי ההשתייכות מהדתי אל הלאומי. ברמת הפרט, הוא טוען לקיומו של רגש השתייכות טבעי באדם כלפי המסגרת שאליה נולד ובה גדל והתחנך. המבוכה של בני דורו נבעה מכך שצורות הביטוי החיצוניות המסורתיות של השתייכות זו התפוגגו, ועם זאת נותר הרגש. כך ניתן להבין את מפעלו כמאמץ לנסח שיטה לכידה (קוהרנטית) המצדיקה ומבססת השתייכות יהודית משמעותית, שאינה נשענת על הדת ואינה מתבטאת באמצעותה.[11] מכאן כבר מסתמן בבירור, שגישתו המרחיבה אינה מרחיבה עד אין קץ, כנוסח אלה הגורסים שהאדם יכול וצריך להמציא את עצמו מן היסוד, לנתץ שלשלאות קודמות; היא מסמנת בבירור את נקודת הסיום – אשרור ההשתייכות הלאומית. ההרחבה מתבטאת כאמור בדחיית הסמכות של צורות הביטוי האמוניות והמעשיות של המסגרת ההלכתית. כך הוא כותב ב'תורה שבלב':

"'חבת־ציון' זאת אינה לא חלק מן היהדות ולא הוספה עליה, כי אם היהדות עצמה בשלמותה, רק בשנוי המרכז. היא אינה מוציאה מגבולה את הכתב ואף לא באה להוסיף עליו או לגרוע ממנו בדרך מלאכותית, כי אם זאת כל מגמתה, שיהיה המרכז לכּל – שאיפה חיה בלב לאחדות האומה, לתחיתה והתפתחותה החפשית, לפי רוחה, על יסודות אנושיים כלליים."[12]

"שינוי מרכז" זה היה לא פחות ממהפכה קופרניקאית עבור רבים. הביטוי הראשון, והמהדהד ביותר, של אחד־העם לגישה זו ניתן במאמרו המוקדם 'עבדות בתוך חירות':

"אני הנני יודע 'מפני מה אשאר יהודי', או יותר נכון, איני מבין כלל מה זו שאלה, כמו שלא אבין אם ישאלוני, מפני מה אשאר בן לאבי; אני יכול אני להוציא משפט כלבבי על האמונות והדעות שהנחילוני אבותי, מבלי שאירא פן ינתק על ידי זה הקשר ביני ובין עמי; יכול אני אף להחזיק באותה 'הכפירה המדעית הנושׂאת עליה שם דרוין', מבלי שתצא מזה איזו סכנה ליהדותי; – בקצרה, אני שלי ודעותי ורגשותי שלי, ואין כל סבּה אשר תכריחני להסתירן או להכחידן, לרמות את אחרים או את עצמי."[13]

שבע שנים לאחר מכן, בשנה שבה מתעצם הפולמוס שלו עם ברדיצ'בסקי, הוא חוזר על נקודה זו בשני מאמרים שונים: במאמר 'שלש מדרגות' הוא מתרגם ומצטט בהרחבה מדבריו של "רב מערבי", תשובה לשאלה 'מפני מה נישאר יהודים?'. אחד־העם מדווח בהתרגשות כי גם במערב, "במכתב־עת אשר דבר אין לו עם הציוניים", מופיעות סנוניות תשובות לשאלה זו המעידות על רגש לאומי טבעי – ולא עוד נשענות על הצדקות רעיוניות, שהן בעיניו מדוּמות. ואלה דברי הרב האשכנזי שאותם מביא אחד־העם:

"מפני מה? – על הרוב משיבים: מפני שהיהדות מלמדת אחדוּת האלהוּת בטהרתה וחוקי המוסר היותר צרופים; מפני שהיהדות יש לה תעודה בעולם, לשמור משמרת תורתה לטובת כל העמים. לכן מוכרחים אנו להשאר יהודים ולכן חובתנו לשמור על קיומנו. את התשובה הזאת רגיל הייתי גם אני להשיב לעצמי ולאחרים. ובכל זאת אינה אמת. לא מפני זה היהודי – יהודי, מפני שהיהדות מלמדת כך וכך. סבּה כזו היתה יכולה להחָשב לאמת רק אז, אִלו היינו אנחנו בעצמנו בוחרים לנו את דתנו. אבל הרי לא שאלו אותנו קודם שנולדנו: רוצים אתם להיות יהודים? טובה בעיניכם תורת היהדוּת? היהדות הכניסה אותנו לבריתה שלא מדעתנו ונתנה לנו תורה שלמה שקדמה ליצירתנו. והננו שואלים איפוא: מפני מה עלינו לעמוד לעולם במקום שהעמיד אותנו מקרה הלידה? […]
מפני מה אנו יהודים? כמה מן הזרוּת בעצם השאלה! שאלו את האש, מפני מה היא בוערת! שאלו את השמש, מפני מה זורחת! שאלו את האילן, מפני מה הוא גדל!… כך שאלו את היהודי, מפני מה הוא יהודי. אין ביכלתנו לבלתי היות מה שהננו. בקרבנו הוא הדבר שלא בטובתנו, חוק הוא מחוקי טבענו, קיים ועומד הוא כאהבת האם לילדיה, כאהבת האדם לארץ מולדתו! נובע ועולה הוא ממחשכי נפשנו, חלק הוא מלבנו! אי אפשר לבטלו, לנצחו, להכחישו, כמו שאי אפשר לבטל, לנצח ולהכחיש את הלב עצמו. […]
שלשת אלפי שנה היינו יהודים, מפני שלא יכולנו להיות אחרת, ועדיין אנו יהודים ומוכרחים להיות, מפני שאין אנו יכולים להיות אחרת: מפני שכוח אדיר וחזק ממנו מקשרנו אל היהדות וכופה את לבנו עד שיאמר: רוצה אני להיות יהודי; מפני שהחפץ הזה להיות יהודי כוח טבעי הוא בקרבנו, מקור חיים לנו; מפני שהיהדות שוכנת בחדרי לבנו כיתר ההרגשות הטבעיות הנטועות באדם משעת יצירתו, כאהבת הורים וארץ מולדת.
רק אחרי כן יבוא השׂכל וימצא טעמים וראיות, שצריכים אנו להיות יהודים, ויאמר טוב ויפה ומשובח ומקובל לאותו דבר הנמצא בלבנו, שהיה קיים ועומד שם עוד קודם שבא השׂכל להצדיקו בהמצאותיו. וכל מי אשר לב עברי לו מבקש ומוצא טעמים שונים לדבר, כל אחד טעמים אחרים, יותר נאים לפי דעתו, והנה הוא מאמין באמת, כי רק מפני הטעמים האלו, אם מפני רגש הכבוד או מפני כבּוד אבות, או מפני גודל ערך היהדות, וכדומה – רק מפני זה בלבד יהודי הוא. וכה ימציא לו כל אחד תורה יהודית והשקפה יהודית מיוחדת ומכריז על עצמו, שהוא הוא היהודי האמתּי, הטוב שביהודים, יהודי כהלכה.
לא! לא ההשקפה היהודית, לא התורה היהודית, לא האמונה היהודית – לא זאת היא הסבּה המקורית, המניע הראשון; כי אם – הרגש היהודי, רגש אינסטינקטיבי שאי אפשר להגדירו בדברים; קראו לו באיזה שם שאתם רוצים בו, קראו לו קרבת־הדם, קראו לו רגש הגזע, או רוח־הלאום, אך יותר מכולם טוב שתקראו לו: הלב העברי!"[14]

נשים לב לדימויים הבולטים בשני הקטעים הללו, הקשורים לתכונות מולדוֹת (יחס להורים, לארץ מולדת, קִרבת־דם) או אינהרנטיוֹת (בעירת האש, זריחת השמש, צמיחת האילן). לא השכנוע הרעיוני, טעם כזה או אחר, הוא הסיבה הראשונה – כי אם רגש כלפי מרכיב מולד ואינהרנטי בנו. "רק אחרי כן יבוא השכל וימצא טעמים וראיות" – שלב זה אינו נעלם, אך מובהרת היותו שני בממד הזמן, ונראה שגם בממד החשיבות וההשפעה.

במאמר נוסף, 'תחיה ובריאה', הוא משיב לשאלה זו שנשאל:

"איך יקרא היהודי האוהב עמו וספרותו וכל קניני הרוח אשר לו, חפץ בתחיתו על אדמת אבותיו ושואף לחירותו, אך יחד עם זה חפשי הוא בדעותיו […] ואינו מכיר את היוצר, המשגיח הפרטי, ועאכ"ו את נותן התורה לעמנו, עם כל התולדות הנובעות מזה – הלנו הוא היהודי הזה או לצרינו?"[15]

על כך הוא משיב (לאחר שציטט את מאמרו הקדום על 'להוציא משפט כלבבי') כי "היהודי הזה, כפי הסימנים שמסר בו השואל, 'לנו הוא' – כלומר, בן נאמן לעמו ורוחו – לא רק ככל המון המאמינים, כי אם, במובן ידוע, עוד יותר מהם."[16] בהקבלה לפנתאיסט, שלשיטת אחד־העם הוא מכבד ומרומם את הטבע יותר מהמונותאיסט, אחד־העם גורס כי היהודי המדובר הוא בבחינת "פנתאיסט לאומי". כאן הוא מתייחס לפסיכולוגיה ולפנומנולוגיה של ההזדהות מתוקף 'הלאומיות הטבעית', ומבסס שוב את הלגיטימציה שלה.

'משווים ומעלים': המשך המגמה המרחיבה – הדוגמה של ברנר

כפי שנראה בפרק הבא בהרחבה, כתביו של ברדיצ'בסקי ממשיכים בעוז את המגמה 'המרחיבה' הזו של אחד־העם, ואף פונים נגד מה שברדיצ'בסקי מפרש כסטייה של אחד־העם ממגמה זו.[17] כאן אביא מדבריו של י"ח ברנר הממשיכים את המגמה המרחיבה. ברנר הושפע במידה רבה מברדיצ'בסקי, ונכנס אף הוא לפולמוס חריף עם אחד־העם בשנת תרע"א, שגם בו נעסוק בהמשך.

כפי שמנסח זאת שמואל שניידר, "נקודת המוצא הברנרית [היא] מרכזיוּת ההווה והחיים".[18] עמדה זו מתבטאת היטב הן בסיפוריו והן במאמריו. כאן אתמקד במאמרים שהיו חלק מהפולמוס עם אחד־העם. ברנר עומד על אי־התלות בין הכרתו הלאומית לבין נטיותיו הרוחניות או עמדותיו בשאלות תיאולוגיות:

"אני יכול היות דתי־המוני, יכול להיות ריליגיוזי במובן הנאצל של המלה ויכול להיות גם לא רק אַ–, אלא אף אַנטיתיאיסט, אַנטיתיאולוג, אבל להכרתי הלאומית אין כל חשבונות עם זה, אין כל חשבונות עם מה למעלה ולמטה מהחזיונות המוחשים, אין כל חשבונות עם השמים, עם יוצר העולם ועם מה שאחר המוות. הכרתי הלאומית אינה מונעת בעדי לחשוב על ערך דתנו ודתי העמים, אמונת המוננו ואמונת המוניהם. מחשבותינו ומחשבותיהם, ספרינו וספריהם – כחפצי."[19]

לא רק התכנים, אלא גם הלשון, מזכירה את ניסוחיו של אחד־העם.[20] ועוד ברוח זו:

"בשביל האינטליגנציה של כל אומה – וגם של אומתנו בכלל – אין הלאומיות תלויה בדת; כי גם הלאומיות היהודית אינה מחייבת את בניה החפשים בדעות להחזיק דוקא בהשקפת עולם יהדותית מסויימה; כי היהודי המשכיל, כל זמן שהוא חי בתוך עמו, מדבר בשפתו ולוקח חלק בחייו, אפילו אם הוא כופר בכל תורת משׁה וחושׁב על התנ"ך (כמו על הקוראן ועל הוֶדה ועל כל הספרים הקדושים) מה שהוא חושב, אין הוא מוּצא בגלל מחשבותיו אלו מן הכלל הלאומי."[21]

"אנחנו איננו לא מתיהדים ולא מתנצרים ברוח, אנחנו איננו מגנים שום דת ולא משבחים שום דת. אנחנו אומרים: לא על אמונות ודעות יחיה עם. […] אצלנו כל ה'מוּסרים' שוים […]
אין יהדות מחוץ לנו ולחיינו. אין אמונות קבועות ועומדות, שיהיו עלינו לחובה. ולפיכך, כשם שאתם רועמים עלינו על שאין דת בלאומיות שלנו, כך אנו תמהים עליכם על שאתם 'תולים תניא בדלא תניא'."[22]

ראינו אצל אחד־העם שאי־התלות של ההשתייכות בתכנים מסוימים מוצדקת באמצעות רגש השתייכות טבעי, מולד, אינהרנטי. כיוון זה בולט גם אצל ברנר, ואף מקבל אצלו נימה נוספת של 'אין־ברירה':

"רגש האדם שבנו יכול להתייחס בשנאה גמורה לכל העבר שלנו, לכל ה'היסטוריה' שלנו […] אבל שאלת העכשיו אינה מוּסרה על־ידי זה מן הפרק, כי הלא חיים אנו, ולא דתנו מקשרת אותנו עם עמנו, ולא דת אחרת תקחנו ממנו, ולחברה אחרת איננו רוצים ואיננו יכולים ללכת, כי אין אדם הולך מעצמו, ואת הנשמה שלנו הן לא נפלוט, והיא נכספת ליותר טוב, לחיים יותר טובים.
בשביל הנשמה החפשית שלנו, בשביל העצמיות האמיתית שלנו לא רק 'הדת והאמונה של אבות חברינו, בני אומות העולם' זרה ולא נחוצה, כמו הדת והאמונה שלנו, אלא גם החברה הקולטורית של חברינו, של בניהם, שממנה אנו רוצים ללמוד ואותה אנו רוצים לחקות אצלנו, נכריה היא לנו, בכדי שנוכל או נרצה להיכנס לתוכה ולהיבלע בה. אנו רוצים בקולטורה שלהם ברחובנו אנו, על אדמתנו אנו, אצלנו, בתוך עמנו, ומה שהיינו עושים אילו היינו מתערבים ביניהם, זאת אנחנו נכונים לעשות בתוכנו על פי דרכנו. איננו רוצים לבוא ולשבת אצלם, אצל שולחן־זרים, אפילו אילו היו מקבלים אותנו, מה שהוא באמת דבר בלתי אפשרי – אנו רוצים ללמוד מהם, לעבוד, לנטוע כל הטוב שלהם בתוכנו ולערוך שולחן לעצמנו, למען יהיו חיינו בלי רגשי עבדות, בלי הכנעה, בלי טשטוש הצורה. […]
אנו, איפוא, בני העם העברי הנאמנים לעצמנו, החיים בתוך עמנו ואין אנו יכולים לתאר לנו בשבילנו חיים מחוץ לעמנו, בין אם טוב הוא עמנו זה או רע; אנו האחרונים במחנה, מפני שאין בנמצא בשבילנו מחנה אחר, כשם שאין בשבילנו שמש אחר, אפילו אם נמאס בו ונמצא בו כל הכתמים שבעולם – אנו צריכים להתאזר עוז ולתקן ולשנות ולשפר את חיינו; ליצור לנו את תרבותנו, להחזיק בשפת דיבורנו, לבנות לנו את ההווה שלנו."[23]

זהו מוטיב עיקרי אצל ברנר. אין הוא דוחה כלל את התכנים של בני אומות העולם – אלא קובע שאינו רוצה ואינו יכול "לשבת אצלם, אצל שולחן־זרים". הפתרון חייב להימצא במסגרת המוגבלת שנכפתה עלינו, מסגרת העם. ובכל זאת, כאשר הוא נדרש להשיב – על פניו לא כשאלה שמעסיקה אותו באופן עצמאי – לשאלה במה מתבטאת יהודיותו, ניתן לדלות מדבריו מספר תחומים מחייו, שאת תמציתם ניתן למצוא בסיפא של המובאה האחרונה: "לתקן ולשנות ולשפר את חיינו; ליצור לנו את תרבותנו, להחזיק בשפת דיבורנו, לבנות לנו את ההווה שלנו". נחזור לדברים הללו בהרחבה בפרק הרביעי.

ג. המגמה 'המצמצמת' והפולמוס עם 'הצעירים'

חלק מהעניין בפולמוסים הללו טמון ביחסם הדו־ערכי של תלמידיו־יריביו של אחד־העם כלפי דמותו ומשנתו. כך מעיד ברדיצ'בסקי עצמו על קריאתו ב'על פרשת דרכים':

"מעת שאני קורא בספרים לא קראתי דברים של טעם כאלה, שיחד עם רחשי־הכבוד שהרגשתי בלבי להם התעוררה בי התנגדות נמרצה להרבה מחשבות בם, לאמרים ולהגיונות, והם הם הכריחו אותי לבוא לידי החלטות אחרות בנדונים האלה. […] בשעת קריאה בספר 'על פרשת דרכים' באה בי אותה סתירה נפשית, שאינה שגורה בנו רק לעתים רחוקות: לעשות אזננו כאפרכסת למחשבות ולהרגיש תוך כדי איזון שלנו בדרך האחרת."[24]

בניסוחו של קויפמן: "מתוך הנטיה השחררנית שהיתה כבושה בלאומיות הביולוגית של אחד־העם יצאו אותם הזרמים שנלחמו אחר כך ב'יהדות הלאומית' של אחד־העם. ברדיצ'בסקי, ברנר וחבריהם נסמכו תמיד על משנה ראשונה של אחד־העם, על החירות שהכריז כלפי 'האמונות והדעות'."[25]

הפולמוס בין אחד־העם לבין ברדיצ'בסקי וחבריו (כגון יהושע טהון ומרדכי אהרנפרייז) התפתח סביב ייסוד הירחון 'השִלֹֹח', שעורכו אחד־העם גייס את ברדיצ'בסקי לעבוד עמו, כאשר הגיע לברלין לצורך העבודה על הגיליונות הראשונים. אחד־העם הגדיר ארבעה תחומי עיסוק של כתב העת – פרקי חכמה, פובליציסטיקה, ביקורת ובלטריסטיקה – כאשר כולם נתחמו לנושאים הקשורים לשאלות התרבות והקיום של העם היהודי.[26] ברדיצ'בסקי וחבריו ראו זאת כצמצום היוצר קרע בין החיים היהודיים לבין חיי האמנות והתרבות, ומחו נגדו.[27]

בהקשר לנושא דיוננו, אתמקד בצמצום ספציפי שבו דוגל אחד־העם: בנטייה להצביע על תכנים ספציפיים המאפיינים את המורשת היהודית לשיטתו. יש כאן טענה תיאורית (דסקריפטיבית), וכמובן גם טענה נורמטיבית, שעל שתיהן חלקו מתנגדיו – ובראשם ברדיצ'בסקי.

טענת בוֹלטוּת התכנים המוסריים

את היסודות למגמה זו אחד־העם הניח כבר במאמריו הראשונים, בהדגשת העבודה התרבותית ('רוחנית' או 'מוסרית' בלשונו) על פני העבודה המעשית של חובבי ציון, בהדגשת הרוח על פני הכוח, ובהתייחסות ל'רוח העם', בעיקר ככל שהדברים אמורים בתכונות מוסריות מסוימות.[28] אך מגמה זו קיבלה תאוצה בשנים תרנ"ז–תרנ"ח מתוך עימות עם שתי גישות חדשות שעלו אל פני השטח: ראשית, בפולמוס מול 'הצעירים', המבקשים בעיני אחד־העם להרחיב מדי ולהתרחק מאדני היהדות; ושנית – מה שזכה לפחות תשומת לב מחקרית – בפולמוס מול הרצל, נורדאו ואפשרות הציונות המדינית הצומחת באותן שנים, הנוטה אף היא בעיני אחד־העם להתרחק ממסרי הליבה של היהדות.[29]

התכלית המבוקשת המרכזית, שעליה ניתן להצביע במגמת 'הצמצום' לכיוון המוסרי אצל אחד־העם, היא כאמור הציפייה שתכנים אלה יהוו השראה עבור הפרט ויחזקו את הזדהותו עם עמו. דוגמאות לדברים הללו נמצא למשל ב'תחיה ובריאה', שהוזכר לעיל, שם הוא טוען בזכות היהודי הלאומי שאינו מאמין:

"אותו היהודי כל מה שמוסיף לגלות את האור המוסרי הגנוז בתורה ובנביאים, את האידיאל המוסרי המתואר ב'נותן התורה' וב'אדון הנביאים' ואת הכח המוסרי ששמר כל אלה בקדושה ובטהרה בתוך כל הצרות והגדודים, – כן הולך ומתעלה בעיניו ערכו העצמי של הרוח הלאומי אשר אלה לו, ובה במדה יתחזקו בלבו רגשי האהבה לעמו והתשוקה ל'תחיתו' ו'חירותו', שתהא לו יכולת לשוב ולפתח את כחו בכל מלואו."[30]

בולטים כאן התכנים המסוימים שמהם מצופה שיעוררו השראה ויחזקו את זיקתו של הפרט אל הכלל: "האור המוסרי… האידיאל המוסרי… הכח המוסרי". גם בחזון 'אוצר היהדות' הוא כותב: "לעורר את האהבה לעמם בלבות בנים משכילים – זאת תוכל רק ידיעה מושכלת בתכונת רוח העם ומהלך התפתחותו ההיסטורית, ידיעה שתחדור לעמקי היהדות ותגלה את המאור השכלי והמוסרי שבה."[31]

אחד הניסוחים המפורטים ביותר של אותו תוכן מוסרי מסוים המאפיין את היהדות, אליבא דאחד־העם, מופיע במאמרו 'המוסר הלאומי' משנת תרנ"ט. נדון בהמשך בהרחבה בצדדים נוספים במאמר זה, ולעת עתה נביא אחת משורותיו התחתונות לגבי אופיו המסוים של המוסר הלאומי היהודי. אחד־העם מותח ביקורת חריפה על מחזות פרי עטם של הרצל ושל נורדאו, שגיבוריהם יוצאים לדו־קרב (ונהרגים), ובכך – לשיטת מחבריהם – מצילים את הכבוד היהודי. זאת הוא תוקף במילים הללו:

"אינני צריך לבאר, כמה מתנגד המעשׂה הזה ליסודי המוסר הלאומי שלנו, כלומר, לא רק למצות הדת, כי אם לעצם הרגש המוסרי החי בלבנו. […] היהודי האמתּי, שהמוסר הלאומי הוא המניע את מיתרי לבבו, יודע ומרגיש בנפשו, כי קולטורא בת אלפי שנה מרוממת אותו גבוהה גבוהה על מעשׂה־פרא כזה, שארית הבּערוּת והאכזריוּת של ראשית ימי הקדם, ו'רגש הכבוד' שלו במקומו מונח ולא יפָּגם אף במשהו על ידי חירופיו של איזה בער. הוא יענה עליהם במבט אחד של בוז וילך לו לדרכו. […]
ולא יעלה איפוא על לבו [של הגיבור] כלל, כי העם הזה, אשר הוא חושב עצמו כבא־כוחו והולך למות על כבוד שמו, מושגים אחרים לו על ערך החיים ועל מהות הכבוד, וכי לא בהמנעו מלהפקיר חייו להבל, כי אם בעשותו את הנבלה הזאת בוגד הוא בעמו ומחלל כבודו האמתי, כבוד רוחו ומוסרו הטוב, היקר וקדוש לו הרבה יותר מן הכבוד המדומה לעיני העמים, שהלאומי החדש הזה מוסר נפשו עליו."[32]

מוסר היהודים, לשיטת אחד־העם, טבוע בחותם ביכור הרוח על פני הכוח (ואף בוז לאחרון),[33] קדושת החיים, חתירה לצדק.[34]

"אין יהדות משותפת לכל הדורות": הביקורת על טענת התכנים הדומיננטיים

מבקריו של אחד־העם, וברדיצ'בסקי בראשם, דחו את עצם הטענה כי ישנם תכנים מוסרים מסוימים המהווים את סימנה של היהדות. כדוגמה, כנגד טענתו של אחד־העם בדבר ההעדפה היהודית הגורפת של הרוח על הכוח, כותב ברדיצ'בסקי:

"אבל כשאני לעצמי, אין אני יודע, אם זהו היה המוסר הלאומי שלנו, שעורר אותנו בימי קדם לכבוש לנו את הארץ בזרוע, או זהו המוסר הלאומי, שבא בלבנו בערוב שמשנו…
הדבר מוטל בספק, אם ביבנה ובנותיה ניתן המוסר הלאומי, או חי בין אלה שנשארו בתוך חומת ירושלים ונפלו על חרבם. – –
אין אנו יודעים, אם אֵל קנא ונוקם הוא הוא אל אלהי ישראל או זהו אלהי העברים, שאל רחום וחנון הוא; אם זאת התורה לאור לנו: 'מה הוא רחום אף אתה רחום וכו", או תורה זו: 'כל האומר הקדוש־ברוך־הוא וַתרן הוא יוּתרוּ מעיו'.
ענין המוסר הלאומי הוא רק עיקר בדוי מן הלב, עיקר כשאר העיקרים הדתיים, שהולכים ובאים, הולכים ובאים…"[35]

כלומר, קורות העם ומקורותיו זרועים גם בביטויים של כוח, וגם בביטויים של רוח. על סמך איזה קריטריון יודגש האחד על פני השני? במקום אחר באותו קובץ ('שינוי ערכין') הוא מרחיב טענה זו לערעור על עצם האפשרות להצביע על תכנים מסוימים המאפיינים את היהדות:

"אתם מאיימים עלינו לאמור: השקפותינו לא תתאחדנה עם היהדות לעולם;[36] אבל זאת היא השאלה: מה היא היהדות? מה היא היהדות המשותפת והנצחית?
שואלים אנו לאמור: האם זאת היא תורת היהדות, שאדם צריך להתבייש באהבתו את שונאיו… (דברי יואב בן צרויה לדויד), או זו שבתורה שבעל־פה: חייב האדם להיות מן הנעלבים ואינם עולבים.
הזאת היא אותה היהדות שתלמד אותנו לאמור: פת במלח תאכל, או זו שאמרה: 'עתיד האדם לתת דין־וחשבון על כל מה שראה בעיניו ולא נהנה'[37] (ירושלמי)?"[38]

כבעל השכלה תורנית, יודע ברדיצ'בסקי להביא מימרה הפוכה מתוך אוצר המורשת, על כל מימרה שיציע מאן דהו כמייצגת את 'רוח היהדות'. גם במקומות נוספים הוא מצביע על האפשרות לדלות תכנים ומסרים הפוכים אלה מאלה מתוך מכלול היהדות, ומסכם:

"אין יהדות משותפת לכל הדורות […] האל שקרא ואמר 'לא תחיה כל נשמה' אינו אל רחום וחנון. אלהי התורה אינו אותו של הנביאים, ואותו של הנביאים אינו אותו של הכתובים. אלהי ישעיהו אינו אלהי קהלת, אלהי שמאי אינו אלהי הלל, ואותו של הלל אינו אלהיו של סעדיה. היש צורך לומר, שאלהי שיר השירים, אינו אלהי בן־סירא ושאלהי דבורה אינו אלהי ברוריה?"[39]

יצויין שגם י"ח ברנר כותב דברים דומים:

"היהדות התלמודית, כשם שהיא רחוקה מהיהדות המקראית, כך היא גופה אינה חטיבה מוצקה, ו'חיי היהודי על פי התלמוד' יכולים לקבל צורות מצורות שונות: הרבה פסוקים יש ביהדות המקראית והרבה מימרות ביהדות התלמודית… ואני ובני גילי חונכנו על ברכי כל הפסוקים והמימרות האלה הסותרים זה את זה, ולבסוף גדלו הם והיו למה שהם ואנכי נהייתי למה שנהייתי.. ה'מדרש' מילא איפוא כאן תפקיד קלוש עד מאד."[40]

ברנר אינו מרחיב ומפרט כברדיצ'בסקי בעניין המסרים הסותרים, אולי בין היתר משום שהוא שם את הדגש על טענה חזקה ממין אחר: לשיטתו, לא התכנים התרבותיים, הדתיים או החינוכיים מעצבים את דמות האדם, ומצוקות חייו אינן קשורות בשאלות תיאולוגיות. אופיו ונסיבות חייו הם המכריעים, והוא טרוד בשאלות פילוסופיות – אך מהסוג הקיומי, ולא כאלו המצביעות לדת זו או דת אחרת כמכלולים:

"אין אני רואה את שאלת הדת והאמונה, שהיא אינה נותנת מנוחה לעמי זה. […] מדברים וגם מתעניינים בחידת החיים וההוָיה בכלל, בעולמות החומר והרוח, במהלכים השונים שבשירת האדם, בזרמים השונים שבספרות העולם, בהופעות הדלות שגם בספרותנו אנו, אבל לא יעלה על דעת איש מהם לשבת ולעסוק בהבלי התיאולוגיה: איזו אמונה היא יותר טובה, אם זו האמונה המלמדת, שמשיח כבר בא, או זו, שמשיח עוד צריך לבוא; אם זו של 'דעלך סני לחברך לא תעביד', או זו של 'המכה בלחיך האחת וכו"… […] בכל אופן לא האמונה והדת היהודית של אבותיהם מעיקה עליהם, לא חסרונן של אלה הוא העיקר בקֹשי־חייהם ולא אל הדת והאמונה של אבות חבריהם, בני אומות העולם, ישאו את עיניהם… […]
כלום באמת הקוטב הוא בזה, אם דת פלונית או אלמונית מלאה יותר אידיאלים נשגבים? העיקר הלא הוא באם דבר זה או פלוני הוא אידאלי באמת, שצריך לשאוף אליו או לא, ולא אם הוא מיסודה של היהדות או הנצרות. ויהא אפילו, שהנצרות היא יותר אידיאלית, שהמדרגה הנוצרית עולה על היהודית בסולם ההתפתחות האנושית, שיפה כוח הבת מכוח האֵם וצעדים נאים עשתה בהתקדמות הרוח, ובכן מה? לפיכך עלי, העברי החפשי, לשנות איזה דבר? אני שואל אתכם: לפיכך עלי להיות לנוצרי?! […]
כל מה שאני חושב, ובעיקר כל מה שאני עושה, איני חושב ועושה דוקא מפני שהיהדות התלמודית, שבה חוּנכתי, לימדתני לחשוב או לעשות כך, אלא מפני שאני רוצה בכך או מוכרח לכך.  […] ואם פלוני בן פלוני הוא אַלטרוּאיסט קיצוני או אֶגוֹאיסט תקיף, ואם הוא למשל, יש לו יחס ידוע ומסויים לשאלת המין – חיובי, שלילי, אֶרוטי, נזירי, – שמא חושבים אתם, כי היחסים האלה תלויים לא בעומק תכונתו הפסיכו־פיסיולוגית, אלא בהוכחות המרובות ששמע ממורי היהדות או הנצרות, בשייכותו למוסר היהודי או הנוצרי?"[41]

הדברים הללו מבקשים לצמצם את החשיבות של כל העיסוק בשאלת התכנים. מכל מקום, ברדיצ'בסקי מסכם כי "היהדות היא רק שם מופשט. אין יהדות יסודית; יש רק אנשים יהודים חושבים ועושים בעתים וזמנים שונים."[42] ומהיעדרה של אחידות במסרי היהדות הוא מגיע למסקנה נחרצת בדבריו הידועים:

"לנו אומרים, שימרו את היהדות; ואנחנו אומרים יהודים אנו ותו לא. […] עם ישראל הוא מאורע בפועל ולא חשבונו־של־עולם קבוע ומוגבל. עם אנו וגם חשבנו כך וכך; אבל לא רק בשביל שחשבנו כך וכך.
לא יהדות מופשטת תהיה לנו לנר, יהדות זו או אחרת, עברים אנו ואת לבנו נעבוד.
חפצים אנו לתת מקום אצלנו לכל בעלי הדעות והמחשבות. לכל בני אלים נשתחוה או גם לא נשתחוה."[43]

כמי שמבין שטענת אחד־העם אינה רק תיאורית אלא גם נורמטיבית, ברדיצ'בסקי ממשיך מהטענה שלא ניתן להעמיד את היהדות על תכנים מסוימים, לדחייה מכל וכל של אפשרות הצבת קריטריונים תוכניים כלשהם להשתייכות היהודית. ה'תנא דמסייע' שלו הוא לא אחר מאשר אחד־העם עצמו:

"לפנים אמר: 'יכול אני להוציא משפט כלבבי על האמונות והדעות שהנחילוני אבותי, מבלי שאירא פן ינתק על ידי זה הקשר ביני ובין עמי', והנה גם מה'אינו מאמין' הוא דורש אמונה בנצחיות הערכים שלנו.
אבל אם יכול אנכי להוציא משפט כלבבי על האמונות והדעות שהנחילו אותי אבותי, הלא גם רשות בידי להוציא משפט על הערכים האלה או גם לפוסלם לגמרי, מבלי הינתק על ידי זה כל קשר ביני ובין עמי.
הנה לאחד־העם מין יהדות מופשטת, או מין ישראליות ידועה; ואנחנו רק עברים סתם אנו, עברים בכל הדעות שנסגל לנו, ובכל המחשבות שנחשוב."[44]

בשאלת היחס בין המגמה המרחיבה אצל אחד־העם ("משנה ראשונה", כניסוחו של קויפמן) לבין המגמה המצמצמת אצלו, אדון בפרק הבא.

טענת 'החובות הלאומיות' המוסריות

במאמרו 'המוסר הלאומי' מפתח אחד־העם טענה מרחיקת־לכת אף יותר מאשר זו של התפקיד ההשראתי של 'רוח העם המוסרית'. לפי טענה זו, ביטוי הלך רוח מוסרי מסוים מהווה תחליף להלכה היהודית – כביטוי יומיומי מקיף של אידיאל, הנובע מהשתייכות ללאום, הנגיש לכל אחד מבני העם.

בבסיס הטיעון גורס אחד־העם כי בניגוד לעמדה המשותפת לאדוקים מזה וללאומיים 'המערביים' מזה – שלפיה הקניין הרוחני היחיד של העם היהודי הוא הדת – הִנה מרגישים הלאומיים 'המזרחיים' כי ישנו תוכן רוחני נוסף על הדת.

"יודעים הם הלאומיים האלה, שתוכן הלאומיות העברית כולל הרבה יותר מדיפּלוֹמַטיא ואספות בלבד, ויודעים הם זאת לא על פי היקשים וראיות מן החוץ, כי אם – ראיה שאין עליה תשובה – מתוך עצם מציאותם בעצמם. בהיותם על הרוב מלאים רוח היהדות מנעוריהם, הם מרגישים בנפשם, כי הרוח הזה עודנו חי וקים בלבם ורשומו ניכר בחייהם, אע"פ שהשקפותיהם הדתיות כבר נשתנו הרבה, ומזה הם מוציאים תולדה מוכרחת, כי אמנם יש רוח לאומי לישׂראל שאינו מוגבל באמונות דתיות בלבד, וממילא יש גם חובות לאומיות רוחניות, החלות על הכל, מאמינים ובלתי מאמינים יחדיו.
אבל גם המפלגה הזאת, כשהיא עוברת מן ההלכה אל המעשׂה, תבוא במבוכה ולא תדע להגיד ברור, מה הן החובות הלאומיות שאינן תלויות באמונה דתית."

אם כן, מתוך הוויית חייהם, הוויה חילונית שצמחה על רקע יהודי מסורתי, יודעים ציוני מזרח אירופה כי "יש רוח לאומי לישראל שאינו מוגבל באמונות דתיות בלבד" – ושממנו אף נגזרות "חובות לאומיות רוחניות". בשונה מהעבודה הספרותית, המדעית או החינוכית, שבה עוסקים רק יחידים – יש למצוא את תחומי החיים שבהם חלות החובות הללו על כלל היהודים:

"גם הוא, הלאומי הפשוט הזה, מרגיש צורך לחַבּר את לאומיותו עם החיים המעשׂיים, לדעת בעצמו, שיש לו בחייו חובות מיוחדות אשר עליו למלאותן באמונה. האיש אשר לב לו להתמכר לאיזה אידיאל רוחני, הוא דורש מן האידיאל שלו, שיהיה מוכשר לחדור אל עמקי לבו ולהתקשר שם עם כל רגשותיו ונטיותיו, באופן שירגיש האדם את מציאותו בכל עת, בקביעות ולא באקראי, וימצא בו מורה דרך בכל עניני החיים. […] צריכה היא [הלאומיות – ר.ב.] להקיף גם חיי האיש הפרטי ה'פשוט', שלא זכה להיות סופר או מחנך או עסקן, ולהיות לו לקו המדה בכל אשר הוא עושׂה, עד שידע וירגיש תמיד, כי הלאומיות אינה שעשועים לשעות הפנאי, כי אם תורת־חיים, אשר חובה עליו לכתבה על לבו ולחיות בה בפועל."[45]

ניכרים בדברים הללו רושמם של האפשרות ההלכתית (שנזנחה) מחד גיסא, והאכזבה ממשקלה הקל של היהדות ה'מתוקנת' מאידך גיסא. הכותב מבקש ביטוי יומיומי, חודר־כל ומקיף־כל לאידיאלים – והחידוש המוצע הוא למצוא ביטויים אלה לאו דווקא בתחום המעשי־ריטואלי, אלא בתחום ההתנהלות המוסרית. על דמותו של אותו מוסר – כגון הבוז לכוח והחתירה לצדק – כבר עמדנו לעיל.

תיאוריה בדבר היחס בין דת למוסר

בכדי לבסס את הלגיטימציה של הצעתו למוסר כביטוי לאומי שאינו דתי, מציע אחד־העם דיון מעניין ביחסים שבין דת למוסר באופן כללי. לטענתו, ישנה טעות רווחת בזיהוי המוסר כנגזרת של הדת:

"המון בני האדם, בראותם את הדת משננת לבעליה גם את המצוות המוסריות ובהרגישם בנפשם את מוראה המונע אותם לפעמים מלפרוע מוסר, – הורגלו לחשוב, כי מתחלת ברייתו אין המוסר אלא חלק מן הדת, אשר רק עמה ועל ידה בא לעולם ועליה הוא עומד ולא יצויר בלתה."[46]

למעשה, לכל אחד מהם דרכי התפתחות משלו, אף שהם מקיימים זיקות הדוקות ביניהם:

"שני אלה – הדת והמוסר – שני עצי־חיים נפרדים הם, אשר לכל אחד שורש מיוחד בטבע רוח האדם, ורק אחר שצמחו וגדלו, איש איש לבדו, נסתבכו יחד ונכנסו זה בגבול זה, לתועלתה של ההתפתחות המוסרית, מצד אחד, ולרעתה, מצד אחר."[47]

למוסר אפוא דרכי התפתחות משלו, עצמאיות מהדת. הניכוס שמבצעת הדת לאידיאלים המוסריים (מתוך רצונה המובנה לצייר את האלוהות כנמצאת בדרגה המוסרית הגבוהה ביותר) פועל כאמור בשני כיוונים: על דרך החיוב, עובדה זו "הביאה בהכרח תועלת הרבה להתפתחות הרצון המוסרי בלב האדם, אם מאהבה, בחפצו להִדמות לקונו כפי יכלתו, ואם מיראה, בראותו בזה אמצעי לפייס את אלהיו ולהסיר מעליו חרון אפו."[48] מאידך גיסא, "אותה ההתגשמות עצמה היתה, מצד אחר, למכשול על דרך התפתחות התוכן המוסרי."[49] כל כך, משום שהאידיאל המוסרי הולך ומתפתח, אך הציורים הדתיים המבוססים עליו, הנוטים לשמרנות, מקבעים אותו במצבים מוגדרים – וכך קורה שהאידיאל הדתי מפגר אחרי המוסרי, "ונמצאו העליונים למטה מן האדם ומעשיהם נותנים 'פתחון פה לרשעים'."[50]

ובכל זאת, מסכם (ומרגיע?) אחד־העם,

"הנסיון ההיסטורי יורנו, כי סוף סוף יד המוסר על העליונה. […] בכל היות מתבוּנת הרגש הדתי לשמור מסורת קדומים ולבלתי שנות מאומה מן המטבע שטבעו ראשונים בצורת האידיאל הדתי, מוכרח הוא להכּנע לבסוף מפני דרישת הרגש המוסרי, וצורת האלהות משתנית בהסכם להמושגים המוסריים החדשים. המסורת הקדמונית נעזבת אז לגמרי או נדרשת על פי הרמז והסוד, בשביל לטהרה מכתמיה המוסריים, והאלוה הקדמוני מפַנה מקומו לטוב ממנו או עוזב תכונותיו מימי קדם וחוזר ונעשה לאידיאל מוסרי טהור ונשגב, והעומד לפני האדם בהדר־גאונו ומצוה עליו לבחור בטוב. וכה נעשית הדת עוד הפעם אפיטרופסית לתורת־המוסר, ועוד הפעם חיות שתיהן יחדו בשלום ורעוּת, עד שתשוב ההתפתחות המוסרית להוליד שנית מושגים חדשים ונטיות חדשות – וחזר החזיון מראש ועד סוף."[51]

במונחיהם של דני סטטמן ואבי שגיא, דבריו של אחד־העם דוחים כאן את גישת 'התלות החזקה' בין דת למוסר, ובו בזמן גם את גישת הקונפליקט המובנה בין דת למוסר.[52] בהתייחס ל'דילמה של אותיפרון', תשובתו של אחד־העם ברורה: החסידות אהובה על האלים מפני שהיא חסידות – ולא שהיא חסידות מפני שהיא אהובה על האלים;[53] כלומר, הקריטריון למוסריות עצמה הוא חוץ־דתי. ועדיין, קיימת כאן זיקה הדוקה ביניהם, ההולמת את הגדרתם של שגיא וסטטמן של 'תלות חלשה' בין המוסר לדת. סטטמן ושגיא מנתחים שני סוגים של תלות כזו: אחד הנובע ממגבלה הכרתית של האדם ביחס לפעולה המוסרית, והשני הנובע ממגבלה ביכולת הפעילות של האדם ביחס לפעילות המוסרית.[54] גישתו של אחד־העם תואמת את האחרון, ובפרט את הגרסה שאותה הם מכנים "האמונה באל כמספקת מוטיבציה לפעילות מוסרית".[55] ובמילותיו של אחד־העם, "הדת נותנת אמנם תוקף ועוז להרצון המוסרי, אבל התוכן המוסרי בא לעולם ע"י סבות אחרות והולך ומתפתח לעצמו."[56]

ה'תוך' המוסרי וה'קליפה' הדתית – הפולמוס עם ברנר

אחד־העם חוזר לשאלת היחס בין דת למוסר כעשור לאחר מכן, בפולמוס המאוחר עם ברנר. בפתח מאמר התגובה החריף שלו ל'על חזיון ה"שמד"' הוא מפנה ראשית את קוראיו לדבריו הקודמים בשאלת היחס בין לאומיות לדתיות ('תחיה ובריאה').[57] תחילה, לנוכח הביטוי הברנרי מרחיק־הלכת של כיוון זה, מדגיש אחד־העם את הקשר ההכרחי בכל זאת בין ההכרה הלאומית לבין העבר הלאומי ונכסיו התרבותיים:

"הכּרה לאומית 'חפשית' מן העבר הלאומי – זהו 'אַבּסוּרד' שלא נשמע כמוהו בשום אומה ולשון. אין מצוּי יכול להשתחרר מתנאי מציאותו הטבעיים, אלא אם כן 'ישתחרר' עִם זה גם מעצם מציאותו. וכי יכול האילן להשתחרר משרשיו, הטמונים בעמקי האדמה ושוללים ממנו חופש התנועה ? ואם יחמול עליו הגרזן וישחררהו – מה תהא עליו? גם ההכּרה הלאומית – בושני לחזור על אלפא ביתא זו – שרשיה טמונים עמוק בקרקע העבר הלאומי, שממנה היא יונקת ונזוֹנת וחיה, ואם 'תשתחרר' מיניקה זו, אין לה תקומה."[58]

באופן ממוקד יותר, נראה שאחד־העם סובר שהחתירה להשתחרר מהעבר נעוצה במאפיין מסוים של העבר היהודי – היותו ספוג ברוח דתית; ויתרה מזאת, בכך שאותה רוח דתית אינה נחלת העבר אלא קיימת עדיין כאפשרות חיה – ועל כן נוטים 'החפשיים' להתרחק ממנה, אף במחיר זניחת התכנים שיכלו לשאוב מתוכה:

"אמת הדבר, כי נחלת העבר שלנו מלאה רוח דתי, שאין בעלי דעות חפשיות יכולים לקלטו. אבל, אם חושבים אתם, שזהו מה שמבלבל את המחשבה השטחית בקרבנו, אינכם אלא טועים. אִלו היה העבר בלבד מלא רוח דתי, היו הכל מבינים, שאין זה גורע כלום מערכּו הלאומי. אבל 'האסון' הוא, שהרוח הדתי הזה אינו עבר בלבד, אלא כוח חי ופועל עדיין גם בהוה.  […] עכשיו שהרוח הדתי הממלא את העבר הלאומי שלנו עוד לא תש כוחו ולא פקעה קדושתו בעיני המון בני עמנו גם בהוה, – עכשיו אין בעלי פרזות של 'חופש' יכולים לעמוד במחיצתו של עָבר זה. לפי שעִם כל 'חפשיותם', עבדים הם לרגש השׂנאה הממלא את לבם ביחס אל הדת החיה בהוה ותמיד הם רואים בדמיונם עדת קנאים רודפים אחריהם להלבישם ציצית ותפלין, ועל כן מוחלים הם על העושר הלאומי שבעבר, ובלבד שלא יהיו נראים כאלו יש להם איזו שייכות לעניני אמונה ודת שבהוה."[59]

על כן טורח אחד־העם להטעים שניתן ואף הכרחי לשאוב תכנים תרבותיים ומוסריים גם אם דוחים את התפיסות הדתיות שבתוכן הם היו משוקעים בעבר. הוא מציע לשם כך תרגיל מחשבתי: נדמיין לו ניצחו נביאי הבעל את אליהו, ואזי נביאי האלילים של ישראל היו מטיפים לאידיאלים גבוהים, ובשמם היה יוצר לו העם "קולטורא לאומית מיוחדת, שיש בה, לכל הדעות, כמה מַרגליות טובות, עם היותה מיוסדת על אמונה דתית ועבודה דתית שכבר נכרתו מן החיים."[60] תרגיל זה ממחיש, לדעת אחד־העם, שאין קושי להשיל את הלבוש החיצוני האלילי ולדבוק ברוח הלאומי שמתחתיו:

"אִלו כך היה מהלך ההיסטוריא שלנו, אין ספק שהיו כל הלאומיים של עכשו, בין המאמינים באל אחד ובין הכופרים בכּל, נושׂאים עיניהם אל העבר ההוא בהתלהבות לאומית והיו משקיעים רוחם ברוחו, בשביל לשאוב מתוכו כוחות רוחניים לעבודת התחיה. ואִלו בא אז אדם ואמר: 'אין לנו ולאותו עבר כלום, מפני שאין אנו מאמינים עוד באלילים שבמרכזו', היו הכל מסתכלים בו בתמהון, והכופרים בכּל, ביחוד, היו שופכים כל חמתם ולעגם על 'קנאי שחור' זה, שאינו מוכשר להתרומם על החוג הצר של אמונתו (או כפירתו) בהוה, בשביל להבין רוחם של דורות שעברו. 'וכי מה ענין אמונה לכאן? – היו צועקים – את רוחנו הלאומי אנו מבקשים, ואותו אנו מוצאים בחייהם ויצירותיהם של אבותינו. וכי הגרמנים, הסקַנדינַבים וכו' מאמינים עכשיו באלילי אבותיהם הקדמונים? ואעפ"כ, כמה הם מחבּבים שארית נחלתו של העבר ההוא'…"[61]

מעבר לטענתו העקבית של אחד־העם בדבר היות הדת לבוש חיצוני ל'רוח העם', ניתן לראות כאן בהקשר לדיוננו גם את הדיה של אותה הבחנה בדבר 'העצים הנפרדים' של המוסר ושל הדת.

ד. בין המגמה המרחיבה למצמצמת

האם אחד־העם 'התחרט'?

את היחס בין המגמה המרחיבה לזו המצמצמת אצל אחד־העם ניתן להבין בצורות שונות. גישה אחת היא לטעון שחל שינוי בעמדותיו עם הזמן. במאמרו 'על חזיון ה"שמד"' דוגל ברנר בניתוק בין שאלת החיים היהודיים לבין שאלת הדת היהודית, וטוען כי "אחד־העם עשה זה פעם והתחרט".[62] לדברי הולצמן, גם ברדיצ'בסקי היה סבור שחלה תמורה בעמדות אחד־העם בין המאמרים שפרסם בראשית העשור, וכפי שגם התבטאו בפגישתם בברלין בשנת 1893, לבין העמדות שהביע כאשר ייסד את 'השִלֹח' ב־1896.[63]

מנגד, יש הסבורים שדבריו של אחד־העם עקביים גם בין 'המגמה המרחיבה' לבין 'המצמצמת'. כך לדוגמה משיב קלוזנר לברנר כי "הדעות שבתורה עצם הלאומיות הישראלית הן, לדעתו של 'אחד העם', ובכן לא 'נתחרט' כלל".[64] ניתן להציע שתחולת הגישה 'המרחיבה' אינה בלתי־מוגבלת, והיא ממוקדת בשלילת זיקה הכרחית דווקא בין תכנים אמוניים־דוגמטיים או מעשיים־הלכתיים לבין השתייכות יהודית. שלילה זו אין משמעותה בהכרח גם שלילת זיקה מחייבת לגבי תכנים מתחומי חיים אחרים, כגון העדפות תרבותיות, אסתטיות, מוסריות ואחרות – או לכל הפחות זיקה פעילה עם עברו של העם.[65] על עמדה זו ניתן להקשות ולשאול 'מאי שנא' (מה שונה) תכנים דתיים מתכנים אחרים. על כך אולי ישיבו מצדדי אחד־העם כי עבור מי שרואים עצמם כלאומיים – ההשתייכות הלאומית עצמה מחייבת באופן אינהרנטי את הזיקה לעם הכוללת את הזיקה לעברו. אך בכך לא תם הדיון, כי ניתן עקרונית לטעון לזיקה כלפי העם בהווה אף תוך שלילת עברו. לא בכדי כיוון ברדיצ'בסקי ל'עבריוּת' על חשבון 'יהודיוּת', וכך עושה גם ברנר במידת־מה.[66] אין זה המקום להמשיך את הכיוונים האפשריים בדיון זה, אך נראה שמסתמנים קוויו העיקריים.

מכיווּן אחר ניתן לטעון שהמגמה המרחיבה וזו המצמצמת הן שתיים משלימות שהתקיימו אצל אחד־העם לאורך כל הדרך, ומבטאות את המתינות והאיזון שאליהם חתר.[67] מכיוון שאחד־העם ניהל לאורך כל שנות פעילויות פולמוסים מקבילים הן מול האדוקים ממנו והן מול המרדניים ממנו, ומכיוון שלרוב כתיבתו היתה פובליציסטית ולא נטתה להצגה הוליסטית של עמדותיו, ניתן לטעון כי כל אחת מהמגמות קיבלה בולטות בהתאם לפולמוס הנתון שבו היה מעורב.[68]

"עד שיבוא לידם איזה חיוב חדש": הבנין שאחרי הסתירה

סברה נוספת, שנוטה לכיוון של שינוי אצל אחד־העם, אך אולי לא בדמות 'חזרה לאחור' אלא בדמות התפתחות, עולה במרומז מהערת־אגב שלו במאמרו נגד ברנר. כיוון מענה זה לא הוצע למיטב ידיעתי עד כה. בתוך הדיון על היחס לנצרות (מבקריו של ברנר האשימו אותו בשירות המיסיונריות הנוצרית, מכיוון שסירב לדחות את כתבי 'הברית החדשה' ואת דמותו של ישו), כותב אחד־העם את המשפט הבא: "יודעים הם [אנשי המיסיון – ר.ב.], שהכפירה בכּל אינה יכולה להשׂביע נפשו של עם לאורך ימים. סוף סוף שבה האמונה ותופסת מקומה ברוב הלבבות, בצורה זו או זו."[69] אם נביט בדבריו לעומקם, על העקרון שהם מבקשים לבטא מעבר לסוגיה הספציפית של הנצרות, נראה שאחד־העם סובר שאין די בכוח השלילה, או הכפירה, כדי לבנות זהות. לדעתו נדרשים במוקדם או במאוחר תכנים פוזיטיביים, שבאמצעותם קושר האדם את עצמו לדבר־מה גדול ממנו, שבאמצעותם הוא מתקשר עם סביבתו, שמהם הוא שואב השראה למפעליו.

אכן, כבר שני עשורים(!) לפני הפולמוס עם ברנר, ניתח אחד העם במאמרו "לתולדות החיוב והשלילה" מאבקים רעיוניים דרך היבטיהם החיוביים – "אמונה באיזו אמת חדשה או הרגשה באיזה צורך חדש (ועל הרוב – שתיהן כאחת)", והשליליים – כלומר שלילת יסודות קודמים.[70] לטענתו, אפילו שיטה שרואה עצמה כחיובית בלבד, "אי אפשר בכל זאת שלא תכלול בקרבה גם איזו שלילה מסותרת" (שם). כך הוא מנתח את חדירת החשיבה הפילוסופית ליהדות בימי הביניים, ואת התפתחות החסידות. לעומת זאת, את הקראוּת הוא רואה כתנועה שעיקרה בשלילה (של התורה שבעל פה), ולכן היא חסרה תוכן עצמאי. בהמשך לכך כותב אחד העם:

"תנועה שלילית בלבד, כאותה של הקראות, היא באמת בלתי מצויה כל־כך. רוב בני האדם אינם יכולים לעקור נטוע, שנשתרש בלבם, גם אחר שנתיבּש. כי אף אם אין להם עוד חפץ בו מצד עצמו, יש להם חפץ באותם "הענינים הרוחניים" התלויים בו, בין שנולדו על ידו ובין שנתקשרו עמו אחרי כן, והם מרגישים מראש את הריקוּת שתשאיר בלבם עקירה זו ונרתעים לאחוריהם. הבינונים האלה שבבעלי השלילה תלויים ועומדים עד שיבוא לידם איזה חיוב חדש המוכשר לפי תכוּנתו למלאות הריקוּת ההיא, להיות למרכז חדש לכל אותן ההרגשות והנטיות וכו', שהיו מחוברות עד כה אל החיוב הישן שהם רוצים בבטולו."[71]

יסודות המחשבה הללו מופיעים אפוא מוקדם (תרנ"א) ומאוחר (תרע"א) בהגותו. ניתן להציע פרשנות שלפיה פנייתו למגמה המצמצמת באמצע הטווח, סביב השנים תרנ"ז–תרנ"ט, אכן סימנה שינוי מהמגמה המרחיבה, אך לא ביטאה חרטה ושיבה, אלא שאיפה לבנות קומה חיובית חלופית לזו שנסתרה. בהבנה זו, התהליך ההתפתחותי ממשיך, תוך שהוא מאשרר דווקא את קביעתו של ברדיצ'בסקי בעקבות ניטשה בדבר הקדמת 'סתירה' ל'בנין'.[72] ואין זו חזרה לאחור, משום שבתווך התהוותה האפשרות של זהות לאומית כזהות עשירה ומלאה, תחת הזהות הדתית.

---

• המאמר מבוסס על עבודה שנכתבה (תשרי תשפ"א) במסגרת קורס "יהדות ומוסר", בהנחיית פרופ' רון מרגולין, במסגרת לימודי תואר שלישי בחוג לפילוסופיה יהודית ותלמוד באוניברסיטת תל-אביב. כל הזכויות שמורות למחבר.

---

[1] אחד־העם, 'עבר ועתיד', בתוך כל כתבי אחד העם, תל־אביב וירושלים תשי"ז (להלן: אחד־העם, כ"כ), עמ' פא. לניסוח מאוחר יותר של גישה דומה ראו אליעזר שביד, היהודי הבודד והיהדות, תל־אביב תשל"ה, עמ' 31–32.

[2] לדיון מורחב ראו רינה חבלין, מחוייבות כפולה: זהות יהודית בין מסורת לחילון בהגותו של אחד־העם,תל־אביב 2001 (להלן: חבלין, מחוייבות), פרקים א–ב; יחיאל אלפרד גוטשאלק, אחד־העם והרוח הלאומי, ירושלים תשנ"ב (להלן: גוטשאלק, אחד־העם), פרק ד.

[3] חבלין, מחוייבות, עמ' 46–50, 160–163.

[4] אחד־העם, 'על דבר אוצר היהדות בלשון העברית' (שלושה מאמרים, תרנ"ד), כ"כ עמ' קד–קיד. הציטוט מהמאמר הראשון, עמ' קד–קה. (ההדגשות במקור)

[5] אחד־העם, 'תעודת "השִלֹח"', כ"כ עמ' קכו–קכז (ההדגשות במקור); כן ראו 'סימן־השאלה', כ"כ עמ' שצח–שצט.

[6] השוו יעקב גולומב, 'על הפולמוס "הניטשיאני" בין אחד־העם למיכה יוסף ברדיצ'בסקי', בתוך מסביב לנקודה: מחקרים חדשים על מ"י ברדיצ'בסקי, י"ח ברנר, א"ד גורדון, עורכים הולצמן, כ"ץ, רצבי, שדה־בוקר תשס"ח,עמ' 69–93.

[7] לגבי ברדיצ'בסקי ראו אבנר הולצמן, מיכה יוסף ברדיצ'בסקי, ירושלים תשע"א (להלן: הולצמן, ברדיצ'בסקי); הנ"ל, 'בדרך אל שינוי הערכים: על מקומה של השפעת ניטשה ביצירתו של מיכה יוסף ברדיצ'בסקי', בתוך ניטשה בתרבות העברית, עורך יעקב גולומב, ירושלים תשס"ב, עמ' 161–179; אליעזר שביד, לקראת תרבות יהודית מודרנית, תל־אביב תשנ"ה (להלן: שביד, לקראת), פרק 17.

לגבי ברנר ראו אבי שגיא, להיות יהודי: י"ח ברנר כאקסיסטנציאליסט יהודי, בני ברק תשס"ז; שמואל שניידר, עולם המסורת היהודית בכתבי יוסף חיים ברנר, תל־אביב תשנ"ד (להלן: שניידר, עולם); יעקב גולומב, מתק סתרים: ברנר כאקזיסטנציאליסט עברי, ירושלים 2015; שביד, לקראת, פרק 16.

כן ראו מנחם ברינקר, 'ניטשה והסופרים העבריים: ניסיון לראייה כוללת', בתוך ניטשה בתרבות העברית, עורך יעקב גולומב, ירושלים תשס"ב, עמ' 131–159.

[8] יחזקאל קויפמאן, 'עיקרי דעותיו של אחד־העם', התקופה כד, עמ' 430 (להלן: קויפמאן, 'עיקרי').

[9] לגבי 'חכמת ישראל' ו'תעודת היהדות' ראו: אחד־העם, 'עבדות בתוך חירות', כ"כ, בפרט עמ' סז–סח; הנ"ל, 'סימן־השאלה', כ"כ עמ' שצח–שצט; הנ"ל, 'על דבר אוצר היהדות בלשון עברית, מאמר שני', כ"כ עמ' קח.

[10] אחד־העם, 'שלש מדרגות' (תרנ"ח), כ"כ עמ' קנ.

[11] גוטשאלק, אחד־העם, עמ' 19–20.

[12] אחד־העם, 'תורה שבלב' (תרנ"ד), כ"כ עמ' נג. (הדגשה שלי)

[13] אחד־העם, 'עבדות בתוך חירות' (תרנ"א), כ"כ עמ' סט. (הדגשה שלי)

[14] אחד־העם, 'שלש מדרגות' (תרנ"ח), כ"כ עמ' קנא. (הדגשה בבולט שלי. הדגשה בנטוי במקור)

[15] אחד־העם, 'תחיה ובריאה' (תרנ"ח), כ"כ עמ' רצא.

[16] שם, עמ' רצב.

[17] הולצמן, ברדיצ'בסקי, עמ' 105–106.

[18] שניידר, עולם, עמ' 23.

[19] יוסף חיים ברנר [חתימה: יוסף חבר], 'בעתונות ובספרות (על חזיון ה"שמד")' (חשוון תרע"א], כתבים, ג, תל־אביב תשמ"ה (להלן: ברנר 'חזיון'), עמ' 483. (הדגשה שלי)

[20] ואכן מעיר על כך יוסף קלוזנר במאמר התגובה החריף שלו לברנר. יוסף קלוזנר [חתימה: 'איש עברי'], 'חירות ואפיקורסות', השילח, שבט תרע"א (להלן: קלוזנר, 'חירות ואפיקורסות').

[21] יוסף חיים ברנר, 'שאלה' (כסלו תרע"א), כתבים, ג, תל־אביב תשמ"ה (להלן: ברנר, 'שאלה'), עמ' 488.

[22] יוסף חיים ברנר, 'לבירור הענין' (ניסן תרע"א), כתבים, ג, תל־אביב תשמ"ה (להלן: ברנר, 'לבירור'), עמ' 501, 505.

[23] ברנר, 'לבירור', כתבים, ג, עמ' 492–493 (הדגשה שלי). מעניין שגם אצלו, כמו אצל "הרב המערבי" דלעיל, חוזר דימוי השמש.

[24] מיכה יוסף ברדיצ'בסקי, 'זקנה ובחרות', בתוך 'שינוי ערכין / מחשבות', כל מאמרי מיכה־יוסף בן־גֻריון (ברדיצ'בסקי), תל־אביב תשי"ב (להלן: ברדיצ'בסקי, כ"מ), עמ' לב. [החטיבה 'שינוי ערכין' בכתביו כוללת מספר פרקים, המחולקים לעתים לסעיפים בעלי כותרות. מכאן לעתים שלוש רמות בציון שם ומיקום המאמר.]

[25] קויפמאן, 'עיקרי', עמ' 432. עוד על פולמוס 'שינוי ערכין' עם ברדיצ'בסקי ראו: סטיבן זיפרשטיין, נביא חמקמק: אחד העם ומקורות הציונות, תל־אביב 1998 (להלן: זיפרשטיין, נביא), עמ' 160–163; הולצמן, ברדיצ'בסקי, עמ' 104–112; יוסף גולדשטיין, אחד־העם, ירושלים 1992 (להלן: גולדשטיין, אחד־העם), עמ' 226–229.

על הפולמוס עם ברנר ראו: נורית גוברין, מאורע ברנר: המאבק על חופש הביטוי (תרע"א–תרע"ג), ירושלים תשמ"ה; זיפרשטיין, נביא, עמ' 296–307; גולדשטיין, אחד־העם, עמ' 341–345; שניידר, עולם, עמ' 55–84; גוטשאלק, אחד־העם, עמ' 99–106.

[26] אחד־העם, 'תעודת "השִלֹח"' (תרנ"ז), כ"כ עמ' קכז–קכח.

[27] הולצמן, ברדיצ'בסקי, עמ' 106–109. ראו מאמרי אחד־העם 'צורך ויכולת', 'עצה טובה', כ"כ עמ' קכח–קלד.

[28] החל ממאמרו הראשון, 'לא זה הדרך' (תרמ"ט), כ"כ עמ' יא–טז, וראו גם 'חקוי והתבוללות' (תרנ"ג), כ"כ עמ' פו–פט, ואף בתוך 'על דבר אוצר היהדות בלשון עברית' (תרנ"ד), מאמר ראשון, כ"כ עמ' קה.

[29] ראו בתוך 'מדינת היהודים ו"צרת היהודים"' (תרנ"ח), שנכתב בתגובה לקונגרס הציוני הראשון ובפרט לנאומו של נורדאו בפתיחתו. כותב שם אחד־העם: "סוד קיומו של עמנו הוא – כמו שהשתדלתי להראות במקום אחר – מה שעוד בימי קדם למדוהו הנביאים לכבד רק את הכוח הרוחני ולבלתי הבט 'ביראת הרוממות' על כוח הזרוע". (כ"כ עמ' קלח. ההפנייה היא ל'חקוי והתבוללות' (תרנ"ג), כ"כ עמ' פח). על הפולמוס עם הרצל ונורדאו ראו למשל יוסי גולדשטיין, אחד העם והרצל: המאבק על אופייה הפוליטי והתרבותי של הציונות בצל פרשת אלטנוילנד, ירושלים תשע"א; זיפרשטיין, נביא, עמ' 168–187

[30] אחד־העם, 'תחיה ובריאה' (תרנ"ח), כ"כ עמ' רצב. (הדגשה במקור)

[31] אחד־העם, 'על דבר אוצר היהדות בלשון עברית' (תרנ"ד), כ"כ עמ' קה. (ההדגשה במקור)

[32] אחד־העם, 'המוסר הלאומי' (תרנ"ט), כ"כ עמ' קסג. (הדגשות במקור)

[33] "עוד מימי הנביאים למדו אבותינו לבוז בלבם לכוח האגרוף ולכבד רק את הכוח הרוחני." (אחד־העם, 'חקוי והתבוללות', כ"כ עמ' פח; וראו לעיל הציטוט המקביל מ'מדינת היהודית ו"צרת היהודים"'.)

[34] אחד־העם המשיך לפתח מגמה זו גם בשנים שלאחר מכן, אך נסתפק לעת עתה בדוגמאות אלו. לניסוחים נוספים ומאוחרים יותר, ראו לדוגמה 'בשר ורוח' (תשס"ד), 'משה' (תשס"ד).

[35] ברדיצ'בסקי, 'תרבות ומוסר', כ"מ עמ' לח.

[36] ראו אחד־העם, 'שנוי הערכין' (תרנ"ח), כ"כ עמ' קנז.

[37] זו מימרה שברדיצ'בסקי מרבה לצטט, וראו לדוגמה בתוך 'על אם הדרך' (כ"מ עמ' כ); 'שינוי ערכין / נתיבות' (כ"מ עמ' כח); 'שינוי ערכין / ציוּנים' (כ"מ עמ' נג).

[38] ברדיצ'בסקי, 'חרות וחירות', כ"מ עמ' לח.

[39] ברדיצ'בסקי, 'אנו והם', בתוך 'שינוי ערכין / הרהורים', כ"מ עמ' מז–מח. ראו גם 'ציוּנים' בתוך 'שינוי ערכין', כ"מ עמ' נא–נג.

[40] ברנר, 'חזיון השמד'.

[41] ברנר, 'חזיון', עמ' 478–481.

[42] ברדיצ'בסקי, 'ציוּנים', כ"מ עמ' נא.

[43] ברדיצ'בסקי, 'חרות וחירות', כ"מ עמ' לח.

[44] ברדיצ'בסקי, 'חרות וחירות', כ"מ עמ' לח.

[45] אחד־העם, 'המוסר הלאומי' (תרנ"ט), כ"כ עמ' קס–קסא.

[46] אחד־העם, 'המוסר הלאומי', כ"כ עמ' קסא.

[47] שם.

[48] שם.

[49] שם.

[50] שם.

[51] שם.

[52] דניאל סטטמן ואברהם שגיא, דת ומוסר, ירושלים תשנ"ג (להלן: סטטמן ושגיא, דת ומוסר), שער ראשון ושער שלישי.

[53] אפלטון, 'אותיפרון', כתבי אפלטון, א, תר' י. ליבס, עמ' 255 ואילך.

[54] סטטמן ושגיא, דת ומוסר, פרקים ד ו־ה, בהתאמה.

[55] סטטמן ושגיא, דת ומוסר, עמ' 156–160.

[56] אחד־העם, 'המוסר הלאומי', כ"כ עמ' קסא–קסב. (הדגשה במקור)

[57] אחד־העם, 'תורה מציון' (תרע"א), כ"כ עמ' תו.

[58] שם, עמ' תז. יוּשׁם אל לב שגם כאן חוזר דימוי העץ כממחיש את הטבע ההכרחי, שבו כבר נתקלנו אצל "הרב המערבי".

[59] שם, עמ' תז–תח.

[60] שם, עמ' תז.

[61] שם.

[62] ברנר, 'חזיון', עמ' 487.

[63] הולצמן, ברדיצ'בסקי, עמ' 105–106.

[64] קלוזנר, 'חרות ואפיקורסות'.

[65] לטענה שבמשנת אחד־העם אין השתנות או סתירות ראו יעקב קלצקין, כתבים, תל־אביב תשי"ג, עמ' 286–287; להתייחסויות לתקופות שונות בכתיבתו ראו קויפמאן, 'עיקרי'.

[66] לדוגמה: "יהודים אחרונים אנו או ראשונים לגוי חדש" (ברדיצ'בסקי, 'סתירה ובנין', בתוך 'שינוי ערכים / נתיבות', כ"מ, עמ' ל). וראו בדברי ברנר שצוטטו לעיל: "רגש האדם שבנו יכול להתייחס בשנאה גמורה לכל העבר שלנו, לכל ה'היסטוריה' שלנו […] אבל שאלת העכשיו אינה מוּסרה על־ידי זה מן הפרק" ('לבירור הענין', עמ' 492–493).

[67] על עצם המתינות והאיזון כתבו רבים, וראו לדוגמה הולצמן, ברדיצ'בסקי, עמ' 115.

[68] כאן יש להזכיר שרובה ככולה של כתיבתו היתה פובליציסטית ונענתה לאתגרי השעה, ולא היתה מופשטת או שיטתית.

[69] אחד־העם, 'תורה מציון', כ"כ עמ' תט.

[70] אחד־העם, 'לתולדות החיוב והשלילה' [תרנ"א], כ"כ עמ' עו.

[71] שם, עמ' עז.

[72] "אין בנין בלי סתירה שלפניו ואין הויה בלי חדלון" (ברדיצ'בסקי, 'זקנה ובחרות', כ"מ עמ' לב–לו).